Accueil Numéros Numéro 2 04/2017 L’individu et l’interaction, entre rôle social et identité

L’individu et l’interaction, entre rôle social et identité

Théophile Bagur et Gérald Portocallis
Première publication le 4 avril 2017 – article de recherche


Résumé

Il conviendra dans cet article d’aborder la question des rapports entre rôle social et identité, en se basant sur la sociologie interactionniste proposée par Erving Goffman. La question fondamentale que l’on doit se poser est d’abord celle de la coexistence du rôle et de l’identité dans l’interaction, ensuite celle de la qualité de l’identité supposée par la présence du rôle. L’ambition de cet article est autant d’éclairer la pertinence du propos de Goffman que de montrer comment les théories de l’identité, aussi puissantes soient-elles, ne peuvent épuiser le réel ainsi que la diversité et la multiplicité des situations. L’examen de nouvelles possibilités de lecture de l’identité est justement le moyen à la fois théorique et pratique d’approfondir la pensée de l’identité à la croisée des champs sociaux, expérimentaux et proprement philosophiques.

Mots-clés : Interaction, Coaching, Goffman, Lévinas, Identité, Rôle

Abstract

This article will consider the relations between social role and identity, principally through Goffman’s sociology. The main questions one must ask are firstable that of the coexistence between role and identity throughout interaction, and secondable that of identity’s quality in regard of role’s presence. The article’s ambition is equally to enlight the pertinence of Goffman’s views and to show how identity theories, however powerful they are, cannot embrace realdom’s diversity and multiplicity. Examination of new reading possibilities of identity reveals itself to be both a theoretical and practical mean to deepen the academic consideration of identity, at the crossroads of social, experimental and philosophical fields.

Keywords : Interaction, coaching, identity, Goffman, Levinas, Identity, Role


Introduction

Dans cet article, nous voulons confronter l’apport sociologique interactionniste de Goffman à l’analyse éthique philosophique pour tenter de cerner ce qui se joue dans le face-à-face. Dans ces deux approches, l’identité n’est pas déjà définie mais émerge dans l’interaction et le face-à-face entre deux individus. L’identité n’est pas le privilège d’une conscience transparente à elle-même qui agirait en fonction de ses attentes et de ses critères. L’originalité de l’approche de Goffman réside dans le fait de centrer sa réflexion sur la notion de rôle. Et c’est justement ce concept de rôle que nous voudrions expliciter dans l’analyse de Goffman pour qui l’identité dans l’interaction passe forcément par le rôle à jouer. En essayant de cerner l’identité comme un processus social qui s’élabore dans l’interaction, Goffman pousse très loin la notion de rôle en dégageant apparemment les possibilités de réaction de l’individu. Ainsi, celui-ci peut garder la face ou perdre la face. En ce sens, quelle que soit ma réponse, il s’agit toujours en quelque sorte de la définition de mon identité.

Néanmoins, l’interrogation demeure quant à la capacité du rôle à délimiter et définir tous les cas possibles d’interaction. Bien que très attrayant et plastique tant il peut servir à analyser ce qui peut survenir dans l’ordre de l’interaction, le rôle peut également limiter voire imposer à l’individu une identité prédéfinie. En ce sens, il est nécessaire de se poser la question de la qualité de l’identité qui est en jeu. De quelle identité parle-t-on lorsque celle-ci émerge d’un rôle ?

Dès lors, et bien que l’identité de l’individu soit le produit d’une interaction, elle ne saurait se réduire à une simple conformation imposée par l’autre dans la relation. Aussi, sera-t-il intéressant d’envisager certains cas-limite pouvant remettre en cause la possibilité qu’a le rôle d’envisager tous les cas de figure possibles. Plus fondamentalement, il s’agira également aussi de questionner le désir de définir l‘interaction comme un ordre de connaissance, au sens où l’interaction est considérée comme un ordre permettant d’expliquer le monde social. A cet égard, la perspective éthique de Lévinas, faisant pourtant écho à celle de Goffman quant à l’importance du face-à-face et de la sacralité de la face ou Visage, opère un retour sur l’interaction pour essayer de rompre avec la tradition cognitiviste de la subjectivité. L’identité serait moins ce qui perdure dans le temps ou ce qui émerge dans le face-à-face que ce qui est fêlé, coupé et interrompu justement dans la confrontation au Visage.

Il s’agit donc d’approfondir la subtilité des différentes formes que peut prendre l’interaction pour essayer de dégager les nuances des rapports entre rôles sociaux et identité. Mais l’ambition de cet article est autant d’éclairer la pertinence du propos de Goffman que de montrer comment les théories de l’identité, aussi puissante soient-elles, ne peuvent épuiser le réel ainsi que la diversité et la multiplicité des situations. Néanmoins, dire cela ne revient pas forcément à mettre en doute la pensée théorique. Au contraire, l’examen de cas-limites provient justement d’expériences de pensée ou de processus mis en place dans une approche sociologique ou de philosophie expérimentale. Si comme nous l’envisagions dans un article par ailleurs (Portocallis, 2016), l’éthique apparaît comme une augmentation des capacités de nos manières de voir, alors l’examen de nouvelles possibilités de lecture de l’identité est justement le moyen à la fois théorique et pratique d’approfondir la pensée de l’identité à la croisée des champs sociaux, expérimentaux et proprement philosophiques.

La sociologie de Goffman, interaction, identité et rôle

Erving Goffman présente dans son œuvre un parti pris méthodologique et épistémologique : l’importance fondamentale de l’interaction pour comprendre le monde social. Selon lui, c’est dans l’interaction que se forment les identités des individus et l’ordre social de la société. Dès lors, il convient, pour expliquer ces phénomènes, de pencher notre regard vers le niveau de la vie sociale qui y correspond : les relations interindividuelles.

La formation de l’identité

L’identité se forme donc dans la relation à l’autre. Par ce geste, Goffman met de côté la perspective d’une identité pré-éxistante à la rencontre et transparente à elle-même 1 pour en faire le fruit d’un processus social et qui se révèle dans l’interaction. Nizet et Rigaux (2005) dégagent trois composantes de ce processus. La première, qu’ils appellent « le jeu et ses interprétations », insiste sur ce qu’est l’identité, en en faisant le produit du rôle joué par l’individu et du regard d’autrui sur ce rôle. En cela, l’identité Goffmanienne est précisément le produit de l’interaction, mais ce que nous devons souligner et ce qui apparaît comme fondamental dans son œuvre, c’est que l’identité émerge lors de l’interaction. Elle émerge lorsque, dans le face-à-face, l’individu se définit et est défini, par les autres, à travers ce rôle.

La seconde composante est « la sacralité de la face ». Nizet et Rigaux évoquent ici l’importance de la présentation de soi 2(à laquelle correspond la face) dans l’interaction. L’identité étant définie à travers le rôle et investie dans ce rôle, perdre la face équivaut, dans cette perspective et pour l’individu, à une remise en cause de son identité. La sacralisation de la face n’est ici qu’un autre mot pour la sacralisation de la figure individuelle. Cette composante, que nous pourrions assimiler à une norme, nous fait anticiper sur le déroulement de la réflexion. Nous entrevoyons ici les liens entre interaction et ordre social, tels qu’ils sont présentés par Goffman tout du moins. Mais avant cela, continuons à propos de la formation de l’identité.

La troisième composante du processus, les « fondements cérémoniels du moi », rend compte des moments et espaces de constitution de l’identité. Ces fondements sont donc des ressources

tant matérielles (les objets, les espaces nécessaires pour soigner sa tenue ou pour manifester sa déférence à autrui) que symboliques (le contrôle de l’information personnelle, le respect par autrui de sa sphère idéale). (Nizet et Rigaud 2005, chap. VII, §7)

Cette formule, à la suite de la seconde sur la sacralisation, nous fait entrevoir cet usage qu’a Goffman d’un vocabulaire religieux pour rendre compte du monde social, à la manière notamment d’un Durkheim (nous verrons la filiation qui existe entre ces deux auteurs plus loin dans cet article). Cette troisième composante met en avant la construction individuelle de la face, c’est-à-dire de l’identité, qui a pour but d’offrir une performance cohérente lors de l’interaction 3. Encore une fois, la question des normes (à travers l’attente de cohérence) est présente. Nous y arrivons. Notons que la question de la cohérence de la performance est fondamentale lorsque nous abordons la question de la face, puisqu’elle fait acte du contrôle exercé par l’individu sur son rôle.

Si l’identité chez Goffman est le fait d’une construction par l’individu d’une face, dans le but de se préserver lors de l’interaction (i.e. lors de la performance du rôle attendu), elle est également et en définitive le produit du jugement par autrui de cette même performance. Ainsi, l’interaction est à proprement parler un moment heuristique où l’identité construite est confrontée et mise en jeu dans l’espace d’interaction. Elle sera ensuite soit confirmée, soit remise en question, etc.

La fonction de l’ordre social

Nous avons eu l’occasion de relever le vocabulaire religieux que Goffman emploie dans son oeuvre quand il est question de l’individu. Notons en préambule que l’ordre social est tout entier orienté vers la protection de cette figure individuelle sacralisée puisque c’est à travers le maintien de cette dernière que la vie collective, en ce qu’elle est constituée d’interactions entre individus, peut suivre son cours. Si nous aurons l’occasion d’y revenir, notons donc dès à présent ce lien essentiel entre le fait de garder la face et la possibilité de continuer l’interaction. Les conséquences induites par le fait de perdre la face sont bien résumées par Nizet et Rigaud dans le passage suivant :

Lorsqu’une faille s’introduit dans l’ordre de l’interaction, par exemple par défaut d’engagement, « l’illusion de réalité se brise, la minutie du système social qu’avait créé la rencontre se désorganise, les participants se sentent déréglés, irréels, anormaux » [RI, p.  119]. (Nizet et Rigaud 2005, chap. VII, §24, ils citent les Rites de l’interaction de Goffman)

Si par cette réflexion nous avons mis à jour la valeur cardinale de cet ordre social (i.e. la sacralité de la figure individuelle), gardons à l’esprit qu’il se constitue, au-delà de cette dernière, d’un ensemble plus vaste de valeurs et de normes qui est amené à réguler les comportements et à permettre le bon déroulement de l’interaction 4. La fonction de cet ordre social étant maintenant comprise 5, le problème qui reste à résoudre est celui de sa constitution, ou, comme nous le disions plus haut, de sa formation.

La formation de l’ordre social, de la structure sociale à l’espace d’interaction

Pour comprendre les liens entre espace d’interaction et ordre social, c’est-à-dire les liens entre niveaux micro-sociologique et macro-sociologique 6, il convient d’abord d’évoquer la genèse de la pensée de Goffman, non pas dans une perspective historique mais dans une perspective théorique et intellectuelle. Ce dernier fait reposer sa théorie sur la sociologie d’Emile Durkheim et, de fait, en produit un prolongement naturel qui nous fait considérer la société non plus du côté des structures sociales mais du côté des interactions entre individus. Ces dernières viendront confirmer et cristalliser les moeurs pour en faire des normes.

Tout d’abord, ce point précis sur lequel Goffman construit sa sociologie est également présent chez Durkheim, quand il parle du droit comme d’une cristallisation des mœurs 7. Mais ce mécanisme de cristallisation est secondaire chez Durkheim pour comprendre l’apparition des normes, quant il est premier chez Goffman, ce dernier s’inscrivant dans la perspective d’une société où les individus sont les unités fondamentales.

A l’inverse, les normes chez Durkheim sont issues du groupe, c’est-à-dire d’une figure collective qui ne se résume pas aux individus qui la composent :

Pour que la [conscience collective] apparaisse, il faut que se produise une synthèse sui generis des consciences particulières. Or, cette synthèse a pour effet de dégager tout un monde de sentiments, d’idées, d’images qui, une fois nés, obéissent à des lois qui leur sont propres. (Durkheim 2008, p. 605, nous soulignons)

Cette conscience collective, nous dit-il, a pour origine un état particulièrement intensif de la vie sociale, “un état d’effervescence qui change les conditions de l’activité psychique” (Ibid. p. 603). Cet état “donne l’éveil à la pensée religieuse” (Ibid. p. 603), et, plus important encore, aboutit à une représentation idéale du collectif :

En un mot, au monde réel où s’écoule sa vie profane [l’Homme] en superpose un autre qui, en un sens, n’existe que dans la pensée, mais auquel il attribue, par rapport au premier, une sorte de dignité plus haute. (Ibid. p. 603)

La création d’une société est donc d’abord la création d’un idéal, d’une sphère sacrée. Or, nous dit Durkheim, pour que cette société s’actualise, pour qu’elle ne soit pas qu’un sentiment, “il faut qu’elle s’assemble et se concentre” (Ibid. p. 603). Ces moments où la société s’assemble et se concentre sont précisément les rites, qu’ils soient religieux ou commémoratifs en ce qui concerne les sociétés laïques contemporaines. En d’autres mots, ces rites sont des moments qui régénèrent et matérialisent la société en lui faisant prendre conscience d’elle-même. Le mot de la fin étant pour Durkheim :

“Les rites sont des manières d’agir qui ne prennent naissance qu’au sein de groupes assemblés et qui sont destinés à susciter, à entretenir ou à refaire certains états mentaux de ces groupes.” (Durkheim 2008, p. 13)

Goffman et l’interaction ne sont pas si loin, le lecteur remarquera notamment la présence dans les deux cas d’un vocabulaire religieux. Un peu de patience, nous y arrivons après un ultime détour qui nous permettra de proposer une perspective plus juste de la vision Goffmanienne.

Durkheim décèle un mécanisme de changement social fondamental qui est celui de la division du travail social 8 . Plus une société croît en nombre, plus elle est amenée à se diviser en différentes sphères via différentes tâches. Cette dynamique de spécialisation aboutit à ce que Durkheim appelle un processus d’individualisation, terme que l’on retrouve également chez d’autres auteurs classiques en sociologie comme Tocqueville, Weber ou Simmel 9. Durkheim en parle en ces termes :

Sans doute, en s’incarnant chez les individus, les idéaux collectifs tendent-ils à s’individualiser. Chacun les entend à sa façon, les marque de son empreinte ; on retranche des éléments, on en ajoute d’autres. L’idéal personnel se dégage ainsi de l’idéal social, à mesure que la personnalité individuelle se développe et devient une source autonome d’action. (Durkheim 2008, p. 605)

Goffman s’inscrit précisément ici et nous dit que l’individu – et non plus le collectif – est désormais l’unité fondamentale de mesure du monde social. Le point de vue Goffmanien s’inscrit donc dans la continuité de ce que Durkheim présentait, et un déplacement presque systématique des différents termes est possible : le caractère sacré du collectif est remplacé par le caractère sacré de l’individu ; les rites sont maintenant consacrés à l’actualisation de la personne, ces rites étant précisément les interactions.

Ainsi comprenons-nous le caractère formel de l’interaction et son importance : la performance d’un rôle est un élément rituel au service du maintien de la figure individuelle. Ce lien entre Durkheim et Goffman doit donc nous faire comprendre deux choses : le monde Goffmanien est un monde où les individus se sont émancipés de l’ensemble social ; l’interaction a une importance fondamentale pour les individus, elle est leur condition d’existence, la condition de leur matérialité.

Revenons donc à la question qui nous occupe ici, celle du rôle social. Nous avons eu l’occasion de noter que, chez Goffman, l’identité se construit et se reconstruit dans et à travers les interactions. Nous pouvons donc considérer que l’identité est une succession de rôles que l’individu performe pour s’adapter aux contextes sociaux dans lesquels il est amené à évoluer.

Le rôle en action

L’affirmation que nous proposions plus haut selon laquelle les individus se sont émancipés de l’ensemble social est à préciser. Si, comme le dit Durkheim, la personnalité de ces derniers est une source autonome d’action, et si Goffman s’inscrit dans cette perspective, comment caractériser les liens entre identité et rôle ? Ce dernier pouvant apparaître comme une norme imposée à l’individu, un masque derrière lequel la personnalité n’a pas lieu d’être. Nous verrons en effet que cette question du rôle social est souvent articulée avec celle de la présence d’une identité intériorisée, c’est-à-dire d’un ensemble de valeurs que l’individu a fait siennes. La question est donc la suivante : à quel point préexistons-nous aux rôles que nous jouons dans l’interaction ? Si, comme toute une littérature psychologique le montre, certains comportements portent à croire à l’absence d’une telle identité intériorisée 10, il est à noter que ce n’est pas tout à fait ce que Goffman avance et cela pour au moins deux raisons.

Tout d’abord, et nous l’avons souligné plus haut, l’interaction repose sur un ensemble normatif plus large qui la régule. Rappelons notamment la sacralité de la face. Ainsi, chaque individu a au moins intériorisé les règles de l’interaction, c’est-à-dire qu’il est réceptif à un ensemble normatif. L’interaction n’a pas lieu, et il est important de le souligner, dans un espace où les normes et les structures sociales n’existent plus. Précisons d’ailleurs avant de continuer que cette orientation méthodologique est perçue comme telle par Goffman :

Ma préoccupation pendant des années a été de promouvoir l’acceptation de ce domaine du face-à-face comme un domaine analytiquement viable – un domaine qui pourrait être dénommé, à défaut d’un nom plus heureux, l’or­dre de l’interaction (Winkin 2016 cite Goffman).

Le domaine du face-à-face tend à être un domaine qui permet d’expliquer le monde social, et cela ne veut pas dire que ce dernier se réduit à l’interaction, tout au plus est-il le domaine où le monde social se matérialise. Dans son étude sur l’île d’Unst (Goffman 1993 [1953]), il montre très clairement la manière dont le niveau microsocial (celui du face-à-face) donne à voir les structures sociales et les normes en vigueur :

A Dixon, la rencontre de la bourgeoisie et des classes populaires produit une tension interactionnelle. Cette dysphorie est minimale lorsque la bourgeoisie se comporte selon son mode traditionnel, prenant place pendant un concert local sur la scène ou dans les sièges qui lui sont réservés. Elle a tendance à devenir très aigüe lorsque, par nécessité, les différentes classes sociales doivent prolonger un échange informel. Du point de vue de l’interaction menée par la classe populaire, les bourgeois sont tous faulty (Goffman 1993, p. 70).

L’ordre de l’interaction est ici défini a priori par des structures sociales. L’un des apports de Goffman sera de montrer comment ces mêmes structures sociales se renforcent en se traduisant dans l’interaction 11. Ces structures sociales modèlent donc autant d’espaces d’interaction qui légitiment ou non certains comportements. Quelques lignes plus loin dans le même article, Goffman conclut de la manière suivante :

Dans la plupart de ces cas, la situation fait émerger l’un ou l’autre des rôles. Par conséquent, pour toute situation donnée, il existera toujours un rôle défini comme formellement pertinent et d’autres rôles définis comme incongrus. Ainsi, l’action ne se désagrège pas faute d’un modèle à suivre (Ibid.).

Ce premier point nous amène donc à penser qu’il y a chez Goffman la reconnaissance d’une intériorisation des normes par les individus, ce qui peut constituer, de fait, une individualité. Néanmoins, si cette dernière ne se contentait que d’être le réceptacle des valeurs de sa structure d’appartenance (dans l’exemple cité plus haut nous avions les vieilles familles bourgeoises de l’île d’un côté, les classes populaires parlant le patois de l’autre), elle ne serait que trop unilatérale pour que nous puissions en conclure à une identité au-delà du rôle, ce dernier étant finalement la forme prise par le collectif, à travers l’individu, dans l’interaction (le maintien du statut étant l’une des modalités ici). La question d’une individualité autonome se heurte donc ici à la concordance extrême entre le rôle social attendu et l’identité formée. Dans le même article, Goffman évoque le cas d’un fils de famille bourgeoise (le fils du médecin) qui a entrepris de gérer une ferme faute d’avoir pu prendre la succession de son père. Cet homme se situe dans un entre-deux :

De toute évidence, il ressent profondément l’anomalie de sa position. En présence des paysans, il se sent obligé de parler et d’agir plus bruyamment que les autres, tout en étant conscient qu’il se met ainsi dans une position insensée et indigne. Apparemment, il a l’impression que la seule manière de se positionner comme une personne ordinaire et acceptable est de sans cesse montrer aux autres qu’il est d’accord avec eux : quelqu’un comme lui est décidément un cas désespéré et impossible. (Goffman 1993, p. 71)

Cette position intermédiaire place l’individu en question dans une position délicate qui l’oblige parfois à surjouer certains rôles. Ce faisant, il crée une distanciation entre lui et le rôle performé, introduisant ainsi la possibilité de considérer une individualité autonome12. Cet exemple nous amène au deuxième point qui nous permettra de lier multiplication des rôles, distanciation et formation d’une identité autonome.

Dans un contexte social plutôt traditionnel (c’est-à-dire fortement stratifié) comme celui de l’île d’Unst, Goffman donne à voir deux rôles principaux que sont celui du bourgeois et celui du paysan, ces derniers définissant tout autre rôle subsidiaire 13. Dans un tel cas, la difficulté que nous évoquions selon laquelle l’autonomie de l’individu était limitée par la concordance forte entre rôle social attendu et identité formée peut être acceptée. Si nous plongeons maintenant dans un univers social dans lequel les rôles sont plus diverses et plus nombreux, cette concordance arrête d’être un horizon presque indépassable. Nous arrivons ainsi à l’oeuvre de Georg Simmel, une autre influence de Goffman.

Dans son livre Sociologie. Etudes sur les formes de la socialisation, il consacre un chapitre à la question de l’appartenance à des cercles sociaux et y distingue clairement pluralité de cercles sociaux et croisement de cercles sociaux. Si le premier phénomène est transhistorique, le second est plus propre à une forme moderne d’association. Avant de nous pencher sur cette distinction, exposons clairement la thèse de Simmel :

Les groupes dont l’individu fait partie constituent en quelque sorte un système de coordonnées tel que chaque coordonnée nouvelle qui vient s’y ajouter le détermine de façon plus exacte et plus nette. [Plus ces groupes sont nombreux], moins il y a de chances que d’autres personnes présentent la même combinaison de groupes, que ces nombreux cercles se recoupent encore en un autre point. (Simmel 2013, p. 416)

La particularité de chacun est donc définie par ses appartenances, qui sont, et l’image est parlante, autant de coordonnées qui déterminent une place potentiellement inédite. La première question à partir de là est de savoir si n’importe quelle appartenance à n’importe quel groupe relève de ce phénomène. La seconde concerne la formation de l’identité. Il conviendra de comprendre en quoi l’appartenance multiple procède d’une unité plutôt que d’un morcellement de cette dernière.

Simmel distingue en effet trois types d’appartenance plurielle :

(1) la pluralité d’appartenance liée à l’existence de cercles concentriques et englobants (état, profession et famille) que l’on retrouve de manière plutôt transhistorique ;

(2) l’appartenance à une association libre où l’individu est défini par cette appartenance en premier lieu, c’est notamment le cas des corporations que l’on retrouve notamment au Moyen-âge ;

(3) la juxtaposition des appartenances à différents cercles dans un même individu qui est cette fois premier, ce qu’il appelle donc le croisement des cercles sociaux, ce phénomène étant particulier à des formes sociales modernes d’association.

Ainsi, Simmel insiste sur le fait qu’une appartenance multiple existe au-delà du monde contemporain. L’exemple des alliances marchandes de bourgeois entre différentes villes est particulièrement parlant puisque c’est un type d’association où l’individu est membre d’une classe sociale, d’une ville, d’une corporation et d’une alliance au sein de laquelle il siège pour les trois raisons précédentes. Simmel réfute donc un lien mécanique entre ce type d’appartenance multiple et la constitution d’une particularité. Voyons plutôt la façon dont il en parle :

L’un des caractères particuliers de ces dernières configurations, c’est qu’elles saisissent l’individu non pas comme individu, mais comme membre d’un cercle, et de l’intégrer en tant que tel dans d’autres cercles. Certes, l’association d’associations fait entrer l’individu dans un grand nombre de cercles, mais comme ils ne se recoupent pas en fait, ils ont avec le problème de l’individualité un rapport propre, distinct de ses constellations, que nous étudierons plus loin. (Simmel 2013, p. 415)

Ce qu’il faut retenir, c’est que ces différents cercles se supposent les uns les autres, et, notons le bien, de la même manière que les cercles concentriques englobants. Ils ne sont de fait pas source de redéfinition ni de synthèse par l’individu. Nous verrons un peu plus loin à quel point le conflit interne est une nécessité pour la formation d’une identité unique.

L’association moderne, maintenant, a cette particularité de ne pas se substituer à l’individu, mais de former, par sa juxtaposition avec d’autres, un individu particulier. Simmel entrevoit ici une évolution historique qui nous fait donc passer de “l’association en raison d’une coexistence extérieure” à une “association fondée sur des relations de contenu” (Simmel 2013, p. 408), c’est-à-dire une association que l’on peut qualifier d’utilitaire, dans le sens où l’individu y entre par affinité ou communauté d’intérêts avec les autres membres de celle-ci :

L’association utilitaire, c’est-à-dire la possibilité de collaborer avec d’autres, par des contributions pratiques, à des fins purement pratiques, tout en gardant ainsi en réserve la totalité du moi. (Simmel 2013, p. 422)

L’appartenance plurielle telle que nous l’entrevoyons ici, c’est-à-dire composée par une multitude d’associations libres et utilitaires, permet de considérer un individu particulier au croisement des différents cercles sociaux que constituent ces associations, ces dernières ne se supposant pas elles-mêmes à l’inverse des exemples évoqués plus haut quant aux corporations.

Le point qu’il nous reste à expliciter est donc celui du lien a priori paradoxal entre cette appartenance multiple et l’unicité de l’identité. La question que pose Simmel peut se résumer ainsi : l’appartenance multiple procède-t-elle d’un morcellement de l’identité potentiellement déstabilisateur, et représentant donc une menace de « dualité psychique » ? Selon lui, ce n’est pas le cas, et ce conflit interne est justement ce qui permet à l’individu de se considérer comme un tout cohérent :

Si la pluralité des appartenances sociologiques engendre des conflits internes et externes, qui menacent l’individu de dualité psychique, voire de déchirement, cela ne prouve pas qu’elles n’ont pas d’effet stabilisateur, renforçant l’unité de la personne. Car cette dualité et cette unité se soutiennent mutuellement : c’est justement parce que la personne est une unité qu’elle court le risque d’être divisée ; plus la variété des intérêts de groupe qui se rencontrent en nous et veulent s’exprimer est grande, plus le moi prend nettement conscience de son unité. (Simmel 2013, p. 417)

Ainsi retrouvons-nous la question de la distanciation que nous évoquions plus haut. C’est précisément ce sentiment de distance à soi qui permet à l’individu de considérer l’existence d’un soi, c’est-à-dire d’une identité. A l’inverse et comme nous l’avons vu, une concordance trop grande entre un groupe et l’individu tend à faire se confondre rôle social attendu et identité. Or, une telle superposition est une condition d’impossibilité de la formation d’une identité particulière.

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L’ambition de cette première partie était double : présenter la pensée de Goffman d’abord, mais surtout poser le cadre de réflexion dans lequel nous naviguerons par ailleurs. Pour être clair, nous avons abordé la question des rapports entre rôle et identité de manière complexe en nous appuyant sur la richesse de la pensée de Goffman en la matière. Comme nous l’évoquions en introduction, puis plus tard dans cette première partie, le rôle social pose la question de la qualité de l’identité qui y est afférente. Cette identité peut être particulière, nous l’avons vu, et exister au-delà du rôle, si la situation remplit certaines conditions, telles que la juxtaposition d’appartenances multiples.

Ceci étant dit, il existe des cas où le rôle et l’identité sont antinomiques, soit parce que le rôle supplante effectivement l’identité, soit parce que le rôle est plus largement compris comme négation de l’identité. Si ces cas ne sont que des cas extrêmes, des cas-limite, ils restent des réalités dépendantes de la configuration de l’interaction. En ce sens, elles doivent être envisagées. Il convient donc maintenant de les évoquer, à travers notamment l’expérience de Milgram et l’oeuvre d’Emmanuel Lévinas. La première est l’expérience fondatrice de réflexions qui débouchent paradoxalement, comme nous le verrons, sur deux directions opposées : soit à l’absence ou tout du moins à la faiblesse de l’identité individuelle soit à l’affirmation d’une identité préexistante. Lévinas, quant à lui, propose une réflexion sur l’identité en en faisant une expérience originaire qui n’est accessible que dans une situation d’interaction pure, où tout déterminisme est mis de côté pour laisser percer la transcendance d’autrui dans l’immanence de la situation. Le rôle n’y est pas considéré comme constitutif de l’identité mais comme masque qui protège cette dernière de la rupture identitaire qu’introduit autrui. Rappelons que chez Simmel, c’est à l’inverse par les rôles que l’on se définit comme singulier.

Cas-limite, du rôle à l’identité et de l’identité au rôle

Le rôle supplante l’identité

Revenons donc à la notion de rôle. Si, en effet, l’identité de l’individu émerge de l’interaction avec les autres, qu’en est-il lorsque le rôle qui se joue dans la relation est en quelque sorte imposé ? Plus précisément, qu’en est-il lorsqu’autrui veut me faire jouer un rôle tel que, pour ne pas perdre la face justement, je sois obligé de le remplir ? Même si cette expérience a été réalisée dans un autre contexte, dans le but de démontrer un autre concept (celui de la banalité du mal d’Hannah Arendt), nous pouvons citer l’expérience de Milgram, réalisée pendant trois ans entre 1960 et 1963. Le but du test était de vérifier si des punitions physiques pouvaient améliorer les capacités de mémorisation d’une liste de mots.

Un « professeur » et un « élève » étaient désignés pour chaque test. En réalité, l’« élève » était un acteur, complice du psychologue « expérimentateur ». L’« élève » était attaché sur une chaise et des fils électriques étaient fixés sur son corps sous les yeux du « professeur ». Avant le test, le « professeur » testait sur lui-même un choc assez douloureux de 45 volts et l’« expérimentateur » lui disait qu’il enverrait des décharges allant jusqu’à 450 volts, c’est-à-dire dix fois plus que celui qu’il venait de subir. Puis le « professeur » était installé dans une autre pièce, d’où il ne pouvait plus voir l’« élève » et où il commandait une imposante machine à chocs électriques.

L’« élève » était censé mémoriser des listes de deux mots associés. Lorsqu’on lui en donnait un, il devait dire l’autre. Chaque fois que l’« élève » se trompait, le « professeur » devait lui administrer un choc électrique.

Malgré les cris de douleur de l’élève et les doutes du « professeur », l’expérimentateur lui demandait de continuer avec des ordres gradués allant de « Continuez s’il vous plaît » à « Vous n’avez pas le choix, vous devez continuer ».

Le résultat parle de lui-même : « 65 % des « professeurs » sont allés jusqu’au bout de l’expérience en administrant des chocs de 450 volts provoquant de terribles hurlements. « Les « professeurs » qui étaient allés jusqu’au bout étaient appelés « obéissants », et ceux qui avaient refusé « désobéissants ». Il y eut donc en résumé deux tiers d’obéissants partout où l’expérience a été réalisée. Ni la culture ni les différences sociales, d’éducation ou bien de sexe n’ont réellement eu d’impact sur le résultat.

Même si cette expérience est un cas-limite, c’est-à-dire un cas qui ne peut pas se répéter dans le temps et dont la situation est assez extraordinaire, elle montre que le rôle joué par le « professeur » s’impose à lui. La soumission à l’autorité de l’expérimentateur par le « professeur » semblerait montrer que justement, selon l’analyse de Goffman, c’est pour ne pas passer pour des êtres faibles que les personnes sont allées jusqu’au bout. Dès lors, l’analyse de Goffman n’est pas infirmée mais peut contenir une dérive. Lorsque le rôle est attendu de moi et lorsque je ne dois pas perdre la face, alors ce rôle à jouer me fait finalement passer pour quelqu’un que je ne suis pas : à savoir un monstre. Nous pouvons alors nous demander quelle sorte d’identité est révélée par ce genre d’expérience relationnelle. L’expérience de Milgram a d’ailleurs été arrêtée pour cette raison éthique qu’elle pouvait causer de sérieux troubles sur l’identité des participants. En effet, la volonté de ne pas perdre la face dans un tel contexte provoque finalement une faillite de l’identité et une perte de repères. D’autant plus que finalement, le rôle attendu moralement aurait été d’arrêter la torture de l’ « élève », bien que tout a été mis en œuvre pour ne pas terminer l’expérience. L’interaction en ce sens devient une expérience de déconstruction et de déroute plutôt que de construction. Mais qu’en est-il alors de ceux qui se sont révélés être désobéissants ?

L’identité au-delà du rôle

Même si ces interprétations peuvent être sujettes à caution, certains ont vu dans les désobéissants la preuve que certaines personnes sont ainsi pourvues d’un caractère propre qui d’une part définit une manière d’agir et de penser cohérente et d’autre part sert à expliquer une action. Un homme généreux a une manière d’agir cohérente selon les situations et c’est sa générosité qui permet d’expliquer les actions qu’il mène voire permet de prédire ses futurs actes. Les désobéissants sont peut-être alors la preuve que les caractères existent au sens de la théorie morale de l’éthique des vertus. Selon cette théorie, héritée d’Aristote, certaines valeurs de l’individu forment le socle de son identité et sont ancrées dans des habitudes formant une seconde nature. Dans cette doctrine, agir moralement revient moins à respecter de grands principes pour le bien du plus grand nombre que d’agir personnellement de manière vertueuse pour devenir quelqu’un de bien. L’expérience a choqué la plupart des désobéissants qui, bien que minoritaires, ont refusé de poursuivre l’expérience relativement tôt ou après les premiers cris de « l’élève ».

Dès lors, selon cette interprétation, qui rapproche les désobéissants des Justes pendant la seconde guerre mondiale, se dessine une critique de l’analyse de Goffman de l’interaction. En cas de conflit sur le rôle à jouer, l’individu agit non pas en fonction du rôle qui émerge à partir de la relation mais à partir d’un donné préexistant à la relation qui est son identité propre, c’est-à-dire son caractère. Ce n’est donc peut-être pas tant l’individu qui irait vers son rôle que l’individu qui évaluerait à la lumière de sa propre identité et de ses propres valeurs la pertinence du rôle à jouer. Et tant pis s’il faut perdre la face. Plutôt perdre la face que de perdre mon identité, c’est-à-dire ce qui fait de moi une bonne personne, à savoir l’acte conforme aux valeurs que je considère comme miennes.

Nous entrevoyons à travers cette expérience deux cas-limite qui infirment ou plutôt élargissent et complètent la théorie de Goffman, laquelle n’arrive pas à épuiser tous les cas possibles de l’interaction. Dans le cas de l’obéissant, nous ne voyons pas trop bien de quelle identité il peut être question lorsque le rôle attendu dans l’interaction est à ce point imposé et qu’il est ressenti comme obligatoire, alors même que le rôle peut servir les plus bas desseins. Dans le cas du désobéissant, le refus du rôle à jouer semble confirmer la thèse que les individus possèdent un caractère propre c’est-à-dire une identité préexistante à l’interaction, que celle-ci valide plutôt qu’elle ne révèle ou ne fait émerger.

Néanmoins, cette interprétation de l’expérience destinée à prouver la thèse de l’identité préexistante considérée comme caractère peut être sujette à cautions. Il est ainsi possible de critiquer la nature des arguments que Milgram et ses commentateurs déduisent de cette expérience. En effet, comme le souligne justement R. Ogien (2011),

L’enquête de Milgram est finalement assez paradoxale. Il défend l’idée que c’est la situation et non le caractère qui détermine les conduites. S’il appliquait ce principe à la lettre, il ne devrait tirer aucune conclusion générale sur les conduites humaines à partir de ses expériences. Il devrait se contenter de dire que les gens se conduisent ainsi dans ce dispositif expérimental-là, un point c’est tout. Toute conclusion qui irait au-delà introduirait des considérations sur la nature humaine ou les caractères, du genre de celles qu’il exclut absolument en principe. (Première partie chap. 19 « Les monstres et les saints »)

De la même façon, la perspective interactionniste peut être critiquée si l’on considère qu’elle soutient un point de vue ontologique. Or, ce point est à nuancer fortement, et nous l’avons d’ailleurs signalé plus haut. En effet, la perspective interactionniste est moins un propos sur la nature humaine que sur ses capacités d’adaptation à son environnement social. Et en cela, elle développe moins un point de vue ontologique sur l’homme qu’une perspective méthodologique et épistémologique. En revanche, les questions que cette perspective soulève quant aux liens entre rôle et identité sont néanmoins réelles et c’est pourquoi elles ont été explorées de diverses manières.

Il nous faut envisager désormais une troisième critique, d’autant plus intéressante qu’alors même qu’elle reprend la position conceptuelle de Goffman, elle parvient à une conclusion inverse.

Cas-limite de la Face comme rencontre qui s’impose à nous

En effet, tout comme Goffman, Lévinas fait dépendre entièrement la subjectivité de l’intersubjectivité. Selon cet auteur, si l’éthique est la philosophie première devant l’ontologie, c’est parce que la subjectivité émerge de la rencontre d’autrui et de l’expérience originaire du Visage, c’est-à-dire la figure de l’altérité dans sa pure apparition d’être souffrant. Mais à rebours de Goffman, le face-à-face ne fait pas émerger l’identité, la véritable rencontre d’autrui défait au contraire l’identité, considérée par Lévinas comme retour à l’ego ou moi, et révèle la véritable subjectivité : le Soi.

Dans le face-à-face, la subjectivité est débordée, coupée, brisée et assignée en même temps à une responsabilité totale envers l’Autre. Selon sa célèbre formule, « Je suis l’otage de l’autre », au sens où l’expérience fondamentale de l’extrême vulnérabilité du visage me rend responsable de l’autre de manière infinie et inconditionnelle au sens propre, c’est-à-dire sans condition. La rencontre de la vulnérabilité est infinie car elle déborde toute assimilation que voudrait opérer le moi. Le moi ne peut plus opérer de synthèse ni de retour au Même. Il est complètement débordé et dépassé par l’apparaître du Visage. C’est ce débordement qui qualifie et structure la transcendance, c’est-à-dire le domaine de l’inaccessible, du Tout-Autre qui ne peut pas être pensé et réduit à une totalité. «L’idée de l’infini signifie l’effondrement de la bonne conscience du Même ». Dans le face-à-face, il ne s’agit alors ni de garder la face ni de la perdre puisque l’identité a éclaté.

Selon le point de vue phénoménologique de Lévinas, Goffman prend la réaction de l’individu lors du face-à-face comme le corollaire de la rencontre alors que cette réaction n’est que le moyen d’éviter d’être saisi justement par l’expérience originaire de l’autre. Au lieu de considérer l’autre comme un Tout-Autre, transcendant et débordant la raison, la tentative de ramener de la rationalité dans l’interaction passe par la mise en place de rôle. La seule présence du Visage nous engage à un éclatement et un débordement de notre identité, quelle que soit après la réponse donnée à cet appel du Visage. Tout se passe comme si Goffman avait omis la cause de ce jeu de rôle qui a pour fonction finalement d’oublier ou de diminuer la puissance de cette rencontre fondatrice de la subjectivité.

Dès lors, c’est tout l’enjeu de l’interaction qui est remis en cause. Alors que le but de Goffman est de faire du lieu du face-à-face le lieu d’un ordre analytiquement viable, le Visage chez Lévinas nous montre tout l’inverse puisqu’il rompt toute possibilité de saisie rationnelle, totalisante et analytique de l’interaction. Le visage d’autrui vient justement rompre l’équilibre de l’ego et déborder ce que la conscience veut ordonner. Le visage déstabilise tout ordre et toute totalité de savoirs. Il y a chez Lévinas la même conséquence de perte d’identité que nous avons entrevu avec la réponse de l’obéissant dans l’expérience de Milgram mais encore plus profonde et à un tout autre niveau. Il s’agit moins ici d’une perte de repères due à une mauvaise réaction de ce qu’il était attendu de faire que d’un éclatement de la personnalité.

En revanche, ce qu’a entrevu Goffman avec le rôle attendu imposé du dehors par la situation ressemble fortement à l’assignation à la responsabilité totale de l’individu envers l’Autre même si encore une fois, cette assignation se réalise à un niveau plus profond que celui de l’interaction sociale. « Je suis d’emblée le serviteur du prochain, déjà en retard et coupable de retard, je suis comme ordonné du dehors – traumatiquement commandé sans intérioriser par la représentation et le concept l’autorité qui me commande. Cette persécution traumatisante est assumée comme l’essence de la subjectivité, toujours accusée et coupable et punie avant d’avoir rien fait » (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 110.) Le visage d’autrui révèle en ce sens la percée de l’immanence et l’éclatement de tout ce qui est connu et connaissable à travers une expérience sensible. Il ne peut être objet de savoir et encore moins catégorisé. « Il n’est pas sous catégories » Totalité et infini, op. cit., p. 65. Or, nous pouvons souligner que la notion de rôle chez Goffman pourrait être une catégorie permettant de saisir et de comprendre l’inconnaissable, à savoir ce qui se joue justement dans l’interaction. La volonté de connaître et de mettre sous catégories ce qui se joue dans le face-à-face marque en fait à la fois la volonté de savoir et d’analyse de Goffman tout autant que ce qu’il rate dans la sacralité du visage par cette même volonté.

Si l’identité est bien le produit de la rencontre avec l’altérité chez Lévinas comme pour Goffman, celle-ci y est néanmoins considérée comme une faille ou une fêlure. Cette identité est en réalité une rupture incessante, c’est-à-dire une identité qui se révèle dans l’éclatement de l’égo. Le visage vide mon être de la prétendue identité qu’on devrait attendre de moi. L’identité ne serait pas alors le produit de rôles mais au contraire la défaite de la totalité et des savoirs que l’on veut nous imposer par le jeu des rôles même. Face au visage, je suis à nu dans cette expérience sensible et ma réponse face à l’autre soulignera si j’ai accueilli l’hôte ou si je l’ai manqué. Pour Lévinas, si je remplis un rôle qui semble être imposé par l’autre, alors cela signifie que j’ai échoué à accueillir l’autre comme tel. Finalement, là où les deux auteurs pourraient être d’accord, c’est lorsque l’individu, chez Goffman, en perdant la face, ressent que le monde se brise. A cette différence près que chez Lévinas, lorsque la totalité se brise, cela ne vient pas du fait que l’individu a perdu la face en échouant à remplir le rôle attendu mais au contraire qu’il a été débordé par la transcendance de l’autre.

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Bien que très fécondes, au sens où elles nous ont permis de relativiser la notion de rôle, ces critiques en forme de cas-limite (expérience de Milgram ou la rencontre du Visage chez Lévinas) peuvent également mieux nous faire comprendre le point de vue de Goffman dans ce qu’il a aussi de plus novateur lorsqu’il prend des exemples conflictuels et évoque le fait que dans l’interaction, une distanciation à soi peut s’opérer. D’autant plus que l’expérience fondatrice du Visage chez Lévinas est un cas particulièrement limite puisqu’on ne pourrait vivre dans l’interaction avec autrui constamment sous cette modalité. Une déconstruction permanente de l’ego dans la rencontre avec autrui ne pourrait assurer le maintien et la stabilité nécessaires à l’individu pour continuer à vivre socialement. L’expérience originaire peut être vécue mais dans des circonstances très particulières où les deux individus sont dans un pur face-à-face qui les engage d’autant plus que leur survie est en jeu. L’exemple type est l’accueil par un individu d’un juif en fuite sous l’Allemagne nazie : ce pur face-à-face où les deux individus voient la mort en face dans le Visage de l’Autre, tous deux pris dans une vulnérabilité totale. A cet instant, le monde se brise, l’identité est engagée pleinement et il n’y a plus de rôle entre soi et l’autre. Quelque soit la réponse de l’individu face à la demande du Visage, l’expérience aura eu lieu et l’identité engagée existe donc nécessairement au-delà d’un rôle.

Le caractère extraordinaire de cette expérience originaire asymétrique de la relation à autrui est très éclairante mais elle ne permet pas de penser le caractère plus ordinaire des relations. L’aspect traumatisant revendiqué dans la relation à l’autre où l’individu est engagé totalement pour l’autre ne permet pas de saisir non plus la majorité des interactions. Si Goffman a peut-être oublié l’origine de l’interaction, Lévinas, quant à lui, néglige tous les aspects sociaux présents dans une relation mais aussi le caractère parfois arbitraire de celle-ci. Simmel insiste ainsi sur le fait « qu’il reste une série de rapports vitaux dont le pouvoir indifférencié d’une puissance sociale sur l’être humain, aussi étendu et rigoureux soit-il, ne s’occupe pas … et qu’il abandonne à l’arbitraire purement individuel. » (Simmel 2013, p. 433)

Ce que Simmel nous apporte alors via sa théorie des cercles sociaux juxtaposés, c’est justement cette réversibilité entre moi et l’autre sans forcément tomber dans le piège du retour à une relation symétrique. Selon cet auteur, il peut y avoir une certaine réversibilité entre moi et l’autre sans nier pour autant le caractère hétérogène des individus. C’est moins la symétrie qui est recherchée que l’unification de l’identité à travers la reconnaissance nécessaire de l’hétérogénéité. Comme il le souligne, « la liberté et les liens sont plus également répartis quand la socialisation ne force pas les éléments hétérogènes de la personnalité à entrer dans un cercle unifié, mais permet au contraire aux éléments homogènes provenant de cercles hétérogènes de se rassembler. » (Simmel 2013, p. 434)

Conclusion

Nous avons proposé une revue des différentes modalités de rapport entre rôle et identité. La position de Goffman, sur laquelle nous nous sommes étendus dans la première partie, permet de considérer le rôle social comme ce qui constitue l’identité. En faisant de l’interaction le moment analytiquement le plus intéressant pour observer et comprendre le monde social, il est amené à insister sur l’importance fondamentale du rôle, en ce qu’il constitue le garant du bon ordre de l’interaction. Une première lecture est donc celle – et c’est une critique qu’il essuie notamment de la part de MacIntyre – d’un individu calculateur qui saute de rôle en rôle sans grande consistance interne, c’est-à-dire d’un individu qui n’est qu’en surface, dans et en fonction de l’interaction. Penser une identité dans cette perspective n’est alors pas nécessaire.

Néanmoins, une deuxième lecture de Goffman est possible. Elle consiste à prendre en compte deux aspects de sa sociologie. Ces points ont été abordés dans la troisième partie du premier acte de cet article : “le rôle en action”, et sont premièrement la présence d’un ensemble normatif que l’individu intériorise, ce qui présuppose donc un réceptacle que serait l’identité ; et deuxièmement la possibilité entrevue par Simmel du croisement des cercles sociaux. L’existence d’une pluralité de rôles amène l’individu à penser une distance entre lui et ses performances diverses. A partir de cette distanciation dont Butler fait notamment la condition de la remise en cause des identités de genre, l’individu peut se concevoir comme personne particulière dans l’ensemble social. L’identité est donc le produit de l’interaction au sens plein, c’est-à-dire le produit des interactions avec les autres autant qu’avec soi-même, elle est, en cela, toujours une distance.

Dans une perspective Goffmanienne, donc, nous pouvons considérer que le rôle est une condition d’existence de l’identité. Si le nombre des possibilités de performances est faible, l’individu tendra à se définir d’abord et de fait unilatéralement par son rôle. Néanmoins, plus le nombre des possibilités de performances est grand, plus l’individu peut se distancier des rôles qu’il performe pour se percevoir et être perçu comme singulier, au-delà d’un rôle particulier.

La perspective ouverte par Milgram est toute autre et nous amène, si nous en tirons un argument ontologique, vers la conclusion qu’il n’y a pas – ou tout du moins pas toujours –  d’identité formée, ce qui expliquerait l’incapacité des individus à désobéir dans certains contextes où ils sont amenés à agir de manière contraire aux valeurs qu’ils prétendent comme faisant partie de leur identité. Cette hypothèse doit être relativisée puisque les conditions de l’expérience biaisent de fait le résultat, ce que montre notamment Ogien (2011). Notons cependant qu’il faut prendre en compte la possibilité, dans un contexte d’interaction particulier, de l’effacement de l’identité. Ainsi, Milgram nous permet de considérer un moment où le rôle est amené à supplanter l’identité. Le problème n’est en fait pas relatif à cette conclusion. Il a en effet essentiellement trait au fait que Milgram en fait un argument ontologique au profit d’une vision anthropologique où l’identité n’est qu’un vernis, étant donné que c’est toujours en dernier lieu la situation qui détermine les conduites plutôt que le caractère.

Lévinas, quant à lui, propose de considérer l’identité comme le fruit d’une expérience originaire dont le rôle cherche à nous protéger. Ici, identité et rôle ne se confondent pas et sont d’une certaine manière irréductibles l’un à l’autre.

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Si nous avons évoqué l’oeuvre de Simmel plus haut dans cet article, y revenir nous permettra de lier d’autant plus ces différents points. En effet, Simmel propose une réflexion qui, au-delà de la simple question du croisement des cercles sociaux, nous renseigne sur l’attitude de l’individu particulier dans l’interaction :

L’appartenance d’un individu à une multiplicité de cercles, dans lesquels la proportion de concurrence et d’alliance est très variée, lui ouvre la possibilité infinie de combinaisons individualisantes. Il est banal d’observer que les besoins instinctifs de l’homme vont dans ces deux directions opposées : il veut éprouver des sentiments et agir avec les autres, mais aussi contre eux ; il faut à l’être humain une certaine quantité et une certaine proportion de l’un et de l’autre, une nécessité purement formelle à laquelle il satisfait grâce aux contenus les plus divers – et il arrive bien souvent que la signification concrète de certains contenus n’explique absolument pas pourquoi il s’en empare, mais seulement la satisfaction qu’y trouvent ces pulsions formelles. Ce qui caractérise l’individu, tant du point de vue de son aspiration que de son évolution historique, c’est la proportion d’alliance et de concurrence qui sera décisive pour elle. (Simmel 2013, p. 426)

Ainsi, ces combinaisons sont bien des combinaisons de rôles qui l’amènent à s’individualiser. Une fois cela acquis, Simmel propose donc de penser les aspirations de l’individu 14. Car c’est à partir de ce dernier et non à partir d’un déterminisme extérieur qu’il en propose une lecture où il dégage la complexité inhérente des motivations individuelles. De la même façon, nous devons comprendre que l’individu une fois formé agit et transforme le monde social. C’est d’ailleurs tout le propos et la raison pour laquelle Goffman fait de l’interaction un moment heuristique : en plus de s’y former les identités, s’y forme l’ordre social. Simmel, quelques pages plus loin, souligne de nouveau la réversibilité non réductrice entre le social et l’individu de la même façon qu’il avait remarqué la réversibilité entre l’individu et l’autre :

Le nombre de cercles […] est assez grand pour garantir à tous les aspects essentiels d’une personne aux dispositions variées des contacts et une activité associative – ce qui s’approche également de l’idéal du collectivisme et de celui de l’individualisme. Car d’une part, l’individu trouve pour chacun de ses penchants et de ses aspirations une communauté où il pourra facilement les satisfaire […] ; d’un autre côté la spécificité de l’individualité est garantie par la combinaison des cercles, qui peut être différente selon chaque cas. On peut donc dire : les individus font la société, les sociétés font l’individu. (Simmel 2013, p. 431)


Références

Durkheim E., (2008) Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, coll. “Quadrige”

Goffman E., (1952) “Calmer le jobard : quelques aspects de l’adaptation à l’échec”, in Le parler-frais d’Erving Goffman, Colloque de Cerisy de 1987, sous la direction d’Isaac Joseph et al., Minuit, 1989, p. 277-300 (lien)

Goffman E., (1993) “La communication en défaut”, Actes de la recherche en sciences sociales, Volume 100,  Numéro 1,  pp. 66-72 (lien)

Goffman Erving, Winkin Yves (dir.), (2016) Les moments et leurs hommes, Seuil/Minuit, coll. “Points”

Levinas L. (1961) Totalité et Infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff.

Levinas L. (1974) Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Nijhoff.

Nizet J. et Rigaux N., (2005) La sociologie de Erving Goffman, La Découverte, coll. “Repères” (lien)

Ogien R. (2011), L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine, Grasset.

Portocallis G., « Quarante ans après, les problèmes de l’éthique des affaires sont-ils toujours insolubles ? », Revue Européenne de Coaching, 1, 12/2016

Simmel G., (2013) Sociologie. Etudes sur les formes de la socialisation, PUF, coll. “Quadrige”


Citer cet article

Bagur T. et Portocallis G., « L’individu et l’interaction, entre rôle social et identité », Revue Européenne de Coaching, Numéro 2, Avril 2017

Commentaires

1 COMMENTAIRE

  1. Bonjour, j’aimerais ajouter à cet article très intéressant la phrase suivante qu’on trouve dans le livre Le paysan polonais de Thomas et Znaniecki (1998 [1919]) p. 64 : « L’évolution personnelle est toujours une lutte entre l’individu et la société – lutte pour l’expression de soi de la part de l’individu, lutte pour sa soumission de la part de la société – et c’est tout au long de cette lutte que la personnalité – non pas en tant qu’enseignant statique mais en tant qu’ensemble dynamique d’activités en constante évolution – se manifeste et se construit. »
    Elle nous permet de discuter puisque ces deux auteurs renvoient j’ai l’impression dos-à-dos expression de soi et rôle social, quand Simmel lie les deux.