Accueil Numéros Numéro 2 04/2017 Introduction à la théorie spinoziste des sentiments (première partie)

Introduction à la théorie spinoziste des sentiments (première partie)

Ricardo Alatorre
Première publication le 4 avril 2017 – article de recherche

Résumé

Dans cet article, notre but est d’introduire le lecteur à la philosophie de Spinoza pour le conduire, au fil du système spinoziste, jusqu’à sa théorie des sentiments. Celle-ci, en plus de découler logiquement d’une théorie originale de la réalité, correspond tout à fait à notre expérience intuitive des choses. Cette très brève synthèse est une invitation à plonger dans l’œuvre publiée de l’auteur, mais l’intérêt d’une telle étude réside aussi dans le fait qu’il s’agit d’une pensée actuelle, que la science moderne prend en compte et va même jusqu’à confirmer. Nous traiterons de ce dernier point dans un article à venir.
Mots-clés : Spinoza, sentiments, coaching, affect, Alain, Damasio

Abstract

In this article, our goal is to introduce the reader to Spinoza’s philosophy, to guide him through the spinozist system until he reaches his theory of feelings, who not only ensues from its specific philosophical background, but also fits quite well into our intuitive experience in life. This short synthesis is an invitation to plunge into the author’s published work, but the main interest for us to write this present work is the fact that Spinoza’s philosophy may be proven right by today’s science. We will investigate further on this subject in an upcoming article.

Keywords : Spinoza, sentiment, coaching, affect, Alain, Damasio


Le couronnement de la philosophie de Spinoza, c’est son éthique. Celle-ci représente le point où sa conception théorique de la réalité apporte des réponses au problème de l’existence, où celle-ci parle non seulement à l’esprit mais aussi à la chair. Le titre de son œuvre majeure, l’Ethique, atteste de cela.  

Philosophe néerlandais, enfant de juifs portugais ayant émigré pour fuir l’inquisition, Spinoza est le concepteur d’une philosophie pratique dont l’un des traits les plus marquants est qu’elle est dépourvue des notions de mal et de mauvaise conscience – chose étonnante, puisque Spinoza vécut dans une Europe encore largement gouvernée par les institutions religieuses.

La république des Provinces-Unies (Pays-bas) vivait, au XVIIème siècle, son âge d’or. Cette république jouissait d’une réputation de tolérance, en plus d’être un puissant empire colonial et commercial. La liberté intellectuelle de ce pays permit la pensée de Spinoza ; la Hollande de cette époque fut un terrain propice pour l’apparition d’un tel philosophe, mais il n’empêche que la religion officielle y était le calvinisme, et que la parution du Traité théologico-politique, en 1670 et de façon anonyme, fit scandale. A cause de ses idées, Spinoza fut banni de la communauté juive à l’âge de 24 ans. L’Ethique, œuvre où son système philosophique se trouve entièrement exposé, fut publiée à titre posthume, puisque l’auteur estimait que le monde n’était pas encore prêt pour recevoir sa pensée. Spinoza garda toute sa vie le manteau troué par le couteau qu’un fanatique religieux avait essayer de lui planter dans la chair, pour se rappeler que les hommes n’aiment pas toujours la pensée.

Pour Spinoza, le bien n’est jamais à accomplir par peur du châtiment, parce qu’il faut obéir à la loi même quand nous ne la comprenons pas, mais au contraire parce que le bien en lui-même, du moment où nous le comprenons réellement, conduit vers une plus grande perfection, et nous procure ainsi plus de joie : le bien est clairement préférable au mal, qui n’est qu’ignorance. Une telle pensée éthique se démarque de la doctrine morale judéo-chrétienne, où la notion de tentation traduit le caractère attirant du mal, et où le mal possède une existence positive, symbolisée par l’image du démon et la notion de péché. Pour parvenir à une telle conception des choses, Spinoza rompt avec la pensée de son temps ; il fonde une religion entièrement rationnelle, que nous appelons le panthéisme. L’éthique spinoziste cherche à établir une plus haute adéquation entre la nature humaine et la nature du monde, qui est formée par un ensemble de lois absolument nécessaires.

Au sein de cette religion rationnelle, qui est en fait une philosophie, nous partons du principe de la Substance.  Ce concept désigne le monde, ce qui unit dans la différence ; la Substance est l’être, ce que toutes choses possèdent en commun.  La Substance est donc aussi à entendre comme Nature et comme Dieu. L’éthique spinoziste est une éthique naturelle, et non pas une éthique qui lutte contre la nature, qui s’oppose à elle. C’est là aussi une position originale qui rompt avec la conception de la nature corrompue d’après la chute, à cause du péché originel, et où la morale fait tendre l’être humain vers une spiritualité qui serait ontologiquement différente du monde naturel, du monde sensible du devenir.

Notre objectif dans ce travail d’exposition est d’apporter au lecteur certaines bases lui permettant d’aborder la pensée de ce philosophe ; son intérêt, ses enjeux et concepts-clés. Mais il y a un deuxième objectif, celui grâce auquel l’idée d’écrire à propos d’un tel sujet nous a paru utile vis-à-vis de la pratique d’accompagnement propre au coaching : l’éthique spinoziste comporte une théorie sur l’ensemble des sentiments humains qui, non contente d’être fort intéressante et originale, est d’actualité. La théorie spinoziste des sentiments est corroborée par des expériences scientifiques contemporaines. Proposer une vue d’ensemble de la théorie spinoziste des sentiments constituera le point d’arrivée de ce travail, la dernière partie de cet écrit, qui nécessite qu’on développe au préalable  sur les fondements théoriques de la philosophie de Spinoza. C’est lors d’un deuxième travail rédaction, à paraître ultérieurement, que nous nous proposerons de parler au sujet de la légitimité scientifique actuelle de cette théorie.

Le panthéisme

La notion décisive à partir de laquelle l’édifice éthique se constitue, c’est celle qu’on peut appeler l’immanence du monde, c’est-à-dire l’union du corporel et spirituel. Le corps et l’esprit sont conçus par Spinoza comme deux manières de concevoir une seule et même chose. La première partie de l’Ethique propose un développement quant à la nature de cette unité. Cet être, pensé dans son unité et non pas dans ces deux manières possibles d’être perçu, c’est ce que nous appelons la Substance.

La Substance – Dieu, en fait – est ce qui ne peut être, par définition, divisé, ni non plus connaître une autre chose qu’elle-même. L’existence d’une Substance rend impossible l’existence d’une autre Substance indépendante, car le propre de la Substance et d’être infinie. S’il y avait une autre Substance, alors la première Substance ne serait pas infinie, ce qui est absurde. C’est par le raisonnement logique que nous parvenons à comprendre que toutes choses, bien que différentes entre elles, font partie d’une même Substance, qu’elles partagent un fond commun. En effet, ce n’est pas par l’observation que nous parvenons à la conception de la substance, car nous baignons toujours dans le multiple, dans le monde des corps. C’est par la déduction logique que nous y parvenons, qui nous dit qu’une chose telle que la Substance existe nécessairement. Cela devient plus évident si nous pensons à un corps quelconque : nous pouvons penser que ce corps pourra toujours être entouré par un corps plus grand, et ainsi jusqu’à l’infini. La substance est cette idée de l’infini à l’intérieur de laquelle tous les corps se trouvent, et donc en vertu de laquelle tous les autres corps existent. Si l’infini où tous les corps prennent place n’existait pas, alors il n’y aurait de place pour aucun corps.

Tel est le point de départ du panthéisme de Spinoza. Dieu est la Substance en tant qu’elle désigne l’être au sens le plus large, la communauté d’être de toutes choses. Il faut néanmoins préciser qu’au sein de cette philosophie, tout n’est pas Dieu, mais tout fait partie de Dieu. Aucune chose, aucun corps n’est Dieu en lui-même mais fait seulement partie de Dieu, qui n’est que la souveraine unité du tout. La puissance de Dieu est la nécessité des lois de la nature ; cette puissance, qui est une volonté, est aussi une intelligence divine. Volonté et entendement divin sont en réalité la même chose. La principale implication d’un tel propos est que tout ce qui peut être conçu par l’entendement divin existe nécessairement. L’entendement divin ne possède pas virtuellement une infinité de mondes possibles, de possibilités : l’entendement divin n’est rien d’autre que le monde réel en tant qu’il est composé d’idées.

Dieu fait l’objet, de la même façon que dans les Méditations métaphysiques de Descartes, d’une démonstration rationnelle de son existence absolument nécessaire. Mais la nature de cette preuve n’est pas ontologique comme elle l’est chez Descartes, ce qui veut dire que Dieu n’est pas prouvé comme existant en vertu de sa définition d’être souverainement parfait (la perfection englobe l’idée d’existence). La preuve ici est de nature logique. Cela signifie que Dieu n’existe pas parce qu’il est parfait et de fait nécessairement existant, mais parce que la logique nous montre que toute chose n’est qu’une affection particulière de la Substance, et que cette Substance, en tant qu’elle est infiniment parfaite puisque rien ne saurait lui être supérieur, ne peut être nommée que Dieu. La différence, en apparence négligeable, des deux preuves, est pourtant grande, puisque la preuve ontologique conduit Descartes à affirmer l’existence d’un être certes souverainement parfait, mais détaché du monde, alors que la preuve logique fait du monde, entendu comme unité, l’être divin lui-même. Avec Spinoza, c’en est fini de l’anthropomorphisme de Dieu.

Spinoza établit par la suite, à partir du concept de Substance, une distinction de celle-ci en Attributs. Ceux-ci sont des manières de concevoir la Substance qui sont indépendantes les unes des autres. Les Attributs sont en nombre infini (puisque la Substance est par définition infinie), mais nous n’avons connaissance que de deux d’entre eux, à savoir l’Etendue et la Pensée, qui sont nos deux manières de considérer ce qui existe. L’Attribut de l’Etendue concerne tout ce qui se déploie dans les trois dimensions de l’espace pour constituer le monde des corps ; la Pensée, elle, englobe l’idée de toutes choses, ce qui veut dire qu’elle concerne les propriétés d’une chose ainsi que ses rapports aux autres choses. Pour donner un exemple, nous pouvons penser à un triangle : en tant qu’objet particulier, étendu, le triangle est la forme que nous reconnaissons comme telle, mais en tant qu’il est une certaine affectation de la Pensée, il est les propriétés qui le définissent, à savoir qu’il est une figure géométrique telle que la somme de ses angles est égale à 180 degrés.

La Substance est constituée d’Attributs, et les Attributs subissent à leur tour des affections. Ils sont affectés de modes. L’ensemble des corps et des idées sont des modes de l’attribut Etendue et de l’attribut Pensée : les modes sont donc aussi des modes de la Substance. La Substance étant infinie, nous devons affirmer qu’il existe un nombre infini de corps – de modes de l’Etendue –, et d’idées particulières – modes de la Pensée.  S’il existe une infinité de choses, pouvons-nous dire que tout existe, même les plus folles chimères de l’esprit ? Oui, mais ces chimères n’existent qu’en tant qu’elles sont des idées uniquement, parce que le critère de ce qui est réel, c’est-à-dire qui existe en corps et en pensée, est fondé sur la rationalité. Du moment où une idée présente un rapport entre objets qui est conforme à leurs propriétés (il faut penser à la géométrie dans un premier temps), son existence réelle est nécessaire. En revanche, l’idée d’une sirène n’existe pas réellement mais seulement en idée, puisqu’elle est en elle-même une idée confuse, où les rapports des propriétés entre elles ne sont pas bien saisis par l’esprit (c’est un mélange artificiel de poisson et d’homme pourvu uniquement d’une réalité symbolique). Si une telle idée avait vraiment une cohérence, alors elle existerait réellement.

La perfection est cette réalité des choses, et tout ce qui existe est parfait en un certain sens, dans le sens où il est. Une chose possède plus de perfection qu’une autre si celle-ci possède plus de réalités (plus de propriétés qui se rapportent entre elles) que celle-là. Rappelons que Dieu est justement la totalité des choses, et qu’il est par-là l’être souverainement parfait. A plus petite échelle, un corps plus complexe qu’un autre corps aura donc plus de perfection. En ce sens, le corps humain est plus parfait que celui d’une bactérie car il est beaucoup plus complexe, mais il est infiniment limité si nous le comparons à l’être de Dieu, qui contient toutes choses en lui.

Nous avons apporté un éclairage quant à la nature de la Substance, et de comment celle-ci constitue la réalité. Dans la partie suivante, nous allons nous concentrer sur la pensée éthique qui découle de cette précédente théorie du réel.

L’éthique de la Joie

Commençons par proposer une distinction entre ce qui est moral et ce qui est éthique ; une définition que nous pouvons dégager notamment du propos spinoziste dans le Traité théologico-politique. Est éthique tout ce qui a trait à une ligne de conduite humaine, en tant que celle-ci n’est pas abandonnée au hasard et à l’impulsivité, mais obéit au contraire à certains principes qui la régulent. La morale est aussi cela, à savoir une telle régulation de la conduite humaine, mais la morale a une connotation davantage religieuse. En tant qu’elle sépare le bien du mal, la morale s’appuie sur deux principes, deux vérités qui transcendent notre expérience sensible du monde : le bien et le mal. Bien et mal sont dans ce cas des entités métaphysiques. La connotation religieuse signifie que la morale est liée à une révélation. Ainsi, de par sa dimension sacrée, la morale se distingue de l’éthique en ce qu’elle s’impose à l’individu, qui n’est pas obligé de la comprendre mais seulement de s’y conformer. Que la dimension sacrée de la morale ne soit en réalité que le fruit d’un processus social, voire psycho-physiologique, de sacralisation des valeurs opérée de manière inconsciente par la communauté est une chose ; qu’il n’y ait rien en elle de véritablement religieux, c’est une autre question : il s’agit ici d’évoquer l’histoire du terme, et historiquement parlant il est indéniable que morale et religion sont intimement unies. L’éthique en revanche, en dehors de la sphère du sacré, est davantage liée à la raison de l’individu. En tant que réflexion fondamentale portant sur les principes de l’action, l’éthique questionne ce qui est établi par une morale donnée, que ce soit pour le critiquer ou pour le justifier.

L’éthique concerne la conduite humaine en tant qu’elle se rapporte à certains principes régulateurs, et ces principes sont rationnels, issus de la « lumière naturelle ». Nous ne prétendons pas fonder une distinction absolument valide de ses termes, mais bien permettre d’opérer une distinction qui, au sein de la pensée de Spinoza, puisse mettre en avant l’élément essentiel de son entreprise éthique. Spinoza distingue son éthique de la morale en ce qu’il met l’accent sur le fait que la morale religieuse est une loi imposée à des individus dont la raison n’est pas épanouie, et qui ne peuvent pas comprendre réellement la vertu. Ainsi dans le Traité théologico-politique il parle de la Loi hébraïque révélée à Moïse dans ces termes :

Certes on ne doit pas croire que des hommes accoutumés aux superstitions des Egyptiens, grossiers et épuisés par les malheurs de la servitude, aient eu de Dieu quelque connaissance saine ou que Moïse leur ait enseigné autre chose qu’une règle de vie, non en philosophe et de façon que, devenus entièrement libres, ils fussent par là même contraints de bien vivre, mais en législateur et de façon qu’ils y fussent contraints par le commandement de la Loi (…). Moïse enseigna donc aux Hébreux comme des parents ont accoutumé d’enseigner des enfants entièrement privés de raison. (Spinoza 1965b, p. 61)

Cette citation illustre la distinction que nous venons de proposer. La morale y est conçue comme le fruit d’une révélation, s’opposant à la véritable vertu, que Spinoza fait appartenir à la conduite rationnelle. En vertu de cette distinction entre éthique et morale, nous saisissons l’importance de qualifier la philosophie pratique de Spinoza d’éthique et non de morale.

Dans sa pensée, l’idée d’un être extérieur au monde (Dieu au sens classique) est récusée, au profit d’une pensée de l’immanence, c’est-à-dire, théologiquement parlant, de la présence de Dieu au sein du monde. Pas de place donc pour aucune révélation, puisque la révélation présuppose la transcendance de Dieu. Ce ne sera plus la Loi, en son sens premier et essentiel, à savoir celui de la loi hébraïque du décalogue, révélée à Moïse, qui dictera ce qu’il faut et ne faut pas faire, mais bien la raison épanouie de l’individu, seule permettant la véritable vertu et béatitude. Et cette raison est en harmonie avec le monde sensible, elle est inhérente à lui et va donc dans le même sens.

Dans un monde où tout est rationnel, comment déterminer ce qui est mieux à faire ? Est-ce le calcul égoïste qui prime, l’impulsivité du désir ? Non, la manière par laquelle Spinoza résout le problème des passions humaines est la suivante : penser une éthique qui soit en harmonie avec le monde des corps (dont le nôtre), cela demande à ce que les pulsions, les désirs des hommes soient traités, ou, pour le dire avec d’autres mots, satisfaits. Car il n’est pas question d’une morale aux accents ascétiques, qui viserait à l’inhibition du désir, à l’effacement de ce que la chair a de charnel. Le but de l’éthique est bel et bien de grandir en puissance – en puissance du corps aussi, ce qui implique un épanouissement du corps, et par là une satisfaction, une valorisation de celui-ci. Mais Spinoza distingue ce qui porte dommage au corps et ce qui lui fait du bien au sein du désir lui-même : c’est seulement dans une certaine mesure que nous aurons à satisfaire nos impulsions, notre nature corporelle ; dans la juste mesure. La capacité d’établir une telle mesure dans l’action vivante du corps, c’est la raison qui la possède, ce qui conforte l’éthique spinoziste dans sa dimension rationnelle. Car le corps, en tant qu’il réagit aux stimulations, ne constitue pas en lui-même un élément capable de réguler son rapport aux choses. C’est par l’esprit que le corps humain trouve le chemin de la vertu. L’esprit détermine, grâce à la connaissance, ce qui est mieux pour le corps. Nous aurons l’occasion de voir que les passions, même en tant qu’elles sont mauvaises en soi, car elles font de l’homme un instrument de causes extérieurs et non pas la cause adéquate de ses actes, ne peuvent jamais être complètement supprimées de notre vécu. Nous pâtissons nécessairement dans la mesure où nous vivons dans un monde où nous interagissons sans cesse avec d’autres êtres que nous. Le seul être qui ne fasse qu’agir et ne pâtisse jamais, c’est Dieu, car aucune cause ne lui est extérieure. La vertu de Dieu est donc infinie, mais celle de l’être humain, ayant un corps et un entendement limité, ne peut être que finie, même si l’homme peut devenir plus vertueux. Tout cela deviendra plus clair quand nous donnerons ultérieurement la définition de la passion.

La joie est pour Spinoza le sentiment qui accompagne la vertu du point de vue humain. Elle n’est pas le but lui-même, et il est dit qu’un être possédant déjà toute la perfection qui soit ne pourrait pas ressentir de la joie. La liberté est le but ultime de sa philosophie pratique, tout comme le bonheur est celui de l’éthique aristotélicienne et la liberté est aussi celui de l’impératif catégorique d’Emmanuel Kant. Sauf que la joie chez Spinoza va de pair avec la liberté. Contrairement à l’éthique kantienne, il y a joie parce qu’il y a liberté, ou plutôt parce qu’il y a libération. La joie est l’émotion inhérente au passage d’une moindre vers une plus grande perfection. Ce passage d’une plus petite vers une plus grande perfection se fait grâce à la connaissance de l’esprit.

Nous serons en revanche plus étonnés face à l’affirmation qui veut que le but de l’éthique soit de devenir plus puissant. Il est en effet malaisé de comprendre comment la puissance peut être mesure de la valeur éthique, puisque c’est la puissance qui semble être à l’origine de tout ce qui justement n’est pas éthique, et contre l’ivresse et la violence de laquelle toute régulation des actions humaines émerge : la puissance semble être ce qui pousse au crime, aux abus de toutes sortes. Lucifer, nom du démon dans la tradition judéo-chrétienne, signifie « porteur de lumière », et l’image de la lumière renvoie vers l’arrogance et la puissance de cet ange qui se rebella. L’affirmation égoïste du moi propre au sentiment de puissance déprécie ce qui lui est autre, faisant perdre tout lien « horizontal » au monde, tout rapport altruiste à l’égard de ce dernier. Dès lors, comment une éthique qui, se réclamant de la forme la plus souveraine de bien qui puisse exister, puisqu’elle concilierait la lumière naturelle de la raison et la foi en Dieu, peut-elle faire de la puissance son but ?

Il faut concevoir la puissance à l’aune de la définition de la Substance, qui veut qu’il n’y ait pas de distinction ontologique entre deux réalités différentes, à savoir le monde sensible et le monde des idées, entre l’Etendue et l’Esprit. Toute véritable affirmation du corps, en ce qu’il a de plus corporel ne peut pas être réellement opposée à l’esprit, car esprit et corps sont deux façons d’aborder une seule et même chose. Spinoza conçoit une définition de la puissance qui ne traduit pas cette sorte de détresse inhérente à tout ce qui se « rebelle », à tout ce qui ne vit pas sur les valeurs éternelles mais seulement par rapport aux lois du monde des corps, de l’ici-bas. Bien au contraire, toute cette détresse sera reléguée au rang d’ignorance et sera ainsi opposée à l’idée de la puissance dans sa véritable signification, qui est, elle, le propre de la nature divine. Perfection, réalité et puissance sont des synonymes dont le point culminant est Dieu. La puissance est définie avant tout comme le fait de pouvoir exister :

Car, si pouvoir exister c’est puissance, il s’ensuit que, plus à la nature d’une chose il appartient de réalité, plus elle a par elle-même de forces pour exister ; ainsi un Être absolument infini, autrement dit Dieu, a une puissance absolument infinie d’exister, et, par suite, il existe absolument (Spinoza 1965a, p. 32).

En tant que Dieu est cause de lui-même et qu’il n’y a rien en dehors de lui, sa puissance est infinie puisqu’il existe absolument et que rien ne saurait venir de l’extérieur pour le détruire. De la même manière, la puissance de l’être humain consiste à être la cause adéquate de ses actes. Cela signifie qu’il faut que l’homme agisse conformément à son essence pour être vertueux, ce qui demande le travail de l’esprit, pour connaître en quoi consiste notre essence et agir en vertu de celle-ci. Ce qui découle de notre essence propre, et qui ne dépend pas d’un concours de circonstances extérieures, nous pouvons l’appeler action. En tant que l’être humain considère les propriétés géométriques des figures qu’il connaît, il agit, car cette activité découle de son essence propre.

L’action se distingue de la passion et constitue le propre de la vertu. Vivre vertueusement pour Spinoza, c’est vivre en écoutant le plus possible sa raison ; c’est cultiver l’esprit et agir en fonction de ce dernier, en diminuant nos passions qui ne sont au contraire que les actions (au sens vulgaire du mot) de l’homme en tant qu’il est cause inadéquate de celles-ci, c’est-à-dire en tant qu’il est l’instrument d’autre chose qui n’est pas son essence propre. Pour expliquer les passions, Alain écrit dans son Spinoza :

Au contraire, nous dirons que nous pâtissons, lorsque quelque chose a lieu en nous ou hors de nous dont nous ne sommes pas la cause adéquate, c’est-à-dire qui n’est pas explicable par notre nature seule. On voit par-là que nous pâtissons non seulement quand nous subissons simplement l’action d’un objet, mais aussi quand nous agissons, au sens vulgaire du mot, pour éviter cette action ; par exemple, l’acte de fuir parce qu’on voit un lion n’est pas une action, car notre nature seule ne suffit pas à expliquer cette action ; elle dépend à la fois de notre nature et d’un événement. (Alain 1949, p. 86)

Cette conception particulière de l’action et de la passion provient d’un concept fondamental dans la philosophie de Spinoza : le conatus. Ce terme, qui signifie littéralement « effort », est définit dans l’éthique comme suit : « Chaque chose, autant qu’il [Dieu] est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (Spinoza 1965a, p. 142). De ce fait, rien ne périt par soi-même, mais seulement par des causes extérieures. En tant que l’homme agit en vertu de sa propre essence, il persévère dans son être. S’il agit selon des causes extérieures, il pâtit, et se met en danger d’être détruit. Pour donner un exemple autre que géométrique, nous pouvons parler de la santé : être cause adéquate de ses actes, c’est agir conformément à ce qui est bon pour la santé, que nous rapportons ici à notre essence. Or, pour agir ainsi, il faut connaître ce qui est bon pour nous, et donc nous faire sur le monde et sur nous-mêmes des idées les plus claires et les plus distinctes possibles. Agir de la sorte, cela peut donner que nous allons à l’encontre du corps, car nous devons faire des efforts pour bien préserver notre santé, alors qu’en réalité nous allons dans le sens du corps. C’est donc par l’esprit que nous pouvons assurer le bien-être corporel, et la spiritualité du corps n’est pas une mise à mort du corps mais un épanouissement de celui-ci. Au contraire, être la cause inadéquate de nos actions, ce serait agir sans connaître ce qui est bon pour nous, et par-là vivre en faisant des choses qui nous portent atteinte ; qui au lieu de nous préserver, nous détruisent. C’est la privation de connaissance à cause de laquelle des causes extérieures nous détruisent plus facilement, que nous pouvons identifier au vice.

Nous voyons que le mal, qui doit être conçu comme ce qui nous conduit vers une moindre perfection, une moindre puissance, existe mais non pas en un sens positif : il est une privation de connaissance. Si la joie et le propre de la courbe ascendante de la vie, le sentiment que Spinoza identifie à la courbe descendante de la vie est la tristesse. L’ignorance ne fait donc pas le bonheur. Mais en aucun cas ce passage vers une moindre perfection sera conçu comme un acte positivement mauvais, il sera simplement pensé comme le fruit de l’ignorance, ignorance de celui qui ne sait pas mieux agir (seule raison pour laquelle il n’agit pas vertueusement), ignorance certes inévitable dans le monde réel puisque nous sommes des êtres finis. Par rapport à la question du mal, Alain écrit :

On voit, d’après tout ce qui précède, que les passions et leurs effets résultent nécessairement de la condition humaine, c’est-à-dire de ce que le corps de l’homme est une partie de la nature ; et qu’on ne peut rendre responsable aucune volonté libre de l’injustice et de la méchanceté des hommes. Quand on a compris cela, on ne peut plus ni s’indigner, ni blâmer, ni haïr, et, en ce sens, on est déjà meilleur. (Alain 1949, p. 108)

C’est pourquoi plus nous serons ignorants, plus nous vivrons dans la tristesse, et inversement. Plus nous serons ignorants, moins nous serons maîtres de nous-mêmes, de sorte que nous aurons l’impression d’être les esclaves de nos actions, de nos impulsions, de ce qui nous arrive. Joie et Tristesse : voilà les deux sentiments cardinaux des êtres humains, ceux dont tous les autres dérivent. Dans ce qui suit, nous verrons comment Spinoza déduit les sentiments humains à partir de ces deux sentiments cardinaux, en fonction de notre rapport aux choses et en y introduisant la notion d’appétit, qui est l’agir par lequel l’être humain s’efforce de persévérer dans son être.

La théorie des sentiments

La réflexion autour des passions humaines est très récurrente au sein de l’histoire de la philosophie. Aristote, dans La Rhétorique, établit un tableau des passions primaires et secondaires ; Descartes en fit de même dans le Traité des passions de l’âme. Nous employons le terme de passions pour désigner tous les affects humains en tant que ceux-ci sont liés aux causes extérieures agissant sur l’homme, et qui font que l’homme pâtit, c’est-à-dire qu’il est cause inadéquate de ses actions. Aux passions s’opposent les puissances de l’âme. Le sentiment englobe la passion en tant que celle-ci est un sentiment qui nous conduit vers une moindre perfection, et il englobe les puissances de l’âme en tant qu’elles apportent de la joie et nous portent vers une plus grande perfection. Nous allons nous contenter de parler des passions, qui concernent le rapport émotionnel que nous entretenons avec le monde. En nous appuyant sur le développement d’Alain dans le chapitre III de Spinoza et sur la troisième partie de l’éthique intitulée « De l’origine et de la nature des affections », nous affirmons que les sentiments dérivent de la joie et la tristesse comme suit :

Au sein de notre corps, nous pouvons rapporter tristesse et joie soit à certaines parties du corps en particulier, soit au corps en général. La gaité est la joie éprouvée par le corps tout entier, tandis que le plaisir est la joie éprouvée par une certaine partie du corps seulement. Nous appelons mélancolie et douleur les deux formes correspondantes de tristesse du corps.

L’étonnement surgit quand l’idée d’une chose dans l’âme persiste du fait que cette chose n’a aucune connexion avec toutes les autres ; à l’inverse, le mépris surgit du fait que l’âme ne prête aucune attention à une chose présente, préférant penser à des choses qui ne sont pas présentes.

L’amour et la haine sont respectivement la joie et la tristesse que nous associons à une cause extérieure. Quand nous aimons, nous nous efforçons de préserver l’objet de notre amour, car nous affirmons à travers elle notre propre essence et durée. Au contraire, quand nous haïssons, nous nous efforçons de détruire l’objet de notre haine, puisque celui-ci, en tant qu’il est cause de tristesse pour nous, nous détruit. La ferveur est l’amour à l’égard de celui qui nous étonne et la dérision est l’idée qu’il se trouve quelque chose à mépriser dans l’être que nous haïssons. L’amour de la chère est la gourmandise et l’amour de la boisson l’ivrognerie ; l’avarice l’amour des richesses et la lubricité l’amour de l’union des corps.

Du fait que nous associons, par la mémoire, certains objets à d’autres que nous avons perçus dans le même temps, nous pouvons haïr et aimer par association : nous aimerons des objets parce que nous les associons à un autre objet que nous aimons, et nous haïrons des objets parce que nous les associons à un autre objet que nous haïssons. Ces deux manières d’aimer et d’haïr indirectement, Spinoza les identifie aux sentiments de sympathie et d’antipathie.

L’espérance et la crainte sont, elles, respectivement les sentiments de joie et de tristesse que nous associons à des objets à venir, quand nous pensons à eux. Le remords est éprouvé quand nous songeons à un objet passé qui nous procure de la tristesse, et « une sorte de contentement auquel ne correspond pas de terme spécial » (Alain 1949, p. 101)  correspond à un objet passé qui nous apporte de la joie. La sécurité est la joie liée à l’idée d’une chose passée ou future au sujet de laquelle il n’y pas plus cause de doute. Le désespoir est la tristesse liée à l’idée d’une chose passée ou future au sujet de laquelle il n’y a plus non plus de cause de doute.

La commisération est la tristesse que nous procure l’idée de la tristesse d’un être que nous aimons, et l’indignation est la tristesse accompagnée de l’idée d’un être qui serait cause de tristesse pour l’être que nous aimons. A l’indignation s’oppose la faveur. L’envie est la haine qui affecte l’homme de telle sorte qu’il se réjouisse du malheur d’autrui et qu’il soit au contraire contristé par sa joie.

Surestime et mésestime sont des manières de porter tantôt plus d’attention qu’il n’est juste, tantôt moins d’attention qu’il n’est juste, à quelqu’un en fonction de ce que nous l’aimons ou haïssons. Le contentement de soi est une joie qui naît du fait que l’homme se considère lui-même et sa puissance d’agir, et l’humilité une tristesse qui naît du fait que l’homme considère son impuissance et sa faiblesse. L’orgueil consiste à faire à soi-même, par amour, plus de cas qu’il n’est juste, et la mésestime de soi consiste à faire le contraire.

Pitié et émulation sont des sentiments que nous éprouvons en vertu de notre ressemblance aux autres êtres humains. La pitié est la tristesse par imitation que la tristesse d’autrui provoque en nous. Elle se distingue de la commisération en ce que celle-ci est liée à un être que nous aimons, alors que la pitié existe en vertu d’une ressemblance naturelle entre les êtres humains, ressemblance qui les pousse automatiquement à la pitié. L’émulation est quant à elle le versant positif de la pitié. Par la pitié et l’émulation, nous pourrons être amenés à aimer et haïr les objets qui sont liés à la joie et à la tristesse des autres.

La gloire et la honte sont des sentiments qui découlent de ce que supposons que nos actions produisent de la joie et de la tristesse chez les autres. L’ambition est le désir immodéré de gloire ; la pudeur est le désir d’échapper à la honte. Fait étonnant, la modestie est le désir de faire aux autres ce qui leur plaît et de ne pas faire ce qui leur déplaît, et représente de ce fait une sorte d’ambition.

La colère est le désir de faire mal à quelqu’un parce que nous le haïssons. La bienveillance est le désir de faire du bien à celui pour qui nous éprouvons de la commisération. La vengeance est le désir de faire du mal à celui qui, mû par une haine semblable à la nôtre, nous porte un dommage. La peur est un désir d’éviter un plus grand mal par un moindre. L’audace consiste à courir un danger que les autres craignent d’affronter. Au contraire, la pusillanimité consiste à craindre quelque chose que les autres n’ont pas l’habitude de craindre.

A travers ce développement sur les sentiments, nous avons pu remarquer comment ceux-ci dérivent tous de la joie et de la tristesse en tant que nous les rapportons à différents objets du monde. Aux émotions de joie et de tristesse, la notion de Désir est essentielle pour comprendre la dimension active que ces deux émotions impliquent dans le monde. Le Désir est conçu comme l’appétit en tant que l’homme a conscience de celui-ci. La sous-partie « Définition des affections », dans la troisième partie de l’Ethique, définit le désir comme « l’essence même de l’homme en tant qu’elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque donnée en elle » (Spinoza 1965a, p. 196). Toutes passions humaines sont donc un mélange de désir, de joie et de tristesse selon que ces trois dépendent toujours d’un contexte différent. De ce fait les sentiments ont pour tout un chacun à la fois un fond commun avec les sentiments des autres, et à la fois quelque chose d’irréductiblement singulier, qui ne dépend que de leurs circonstances particulières.

Conclusion

La liste précédente où se trouvent les affects humains renvoient aux passions seulement. Le rapport au monde qui est concerné est donc un rapport dit commun, qui concerne les hommes en tant qu’ils n’ont pas encore eu accès à la béatitude de la vertu – au commun des mortels. Il s’ensuit de cela que cette conception des passions est valable pour les hommes dans leur vie quotidienne, et même le sage fonctionne selon les mêmes mécanismes, à ceci près que le sage parvient à convertir ses passions en actions. Nous n’aurons pas l’occasion ici de développer quant à la nature de cette vertu, mais pouvons inviter les curieux à lire la cinquième partie de l’Ethique en citant le début de sa préface :

Je passe enfin à cette autre partie de l’Ethique où il s’agit de la manière de parvenir à la liberté ou de la voie y conduisant. J’y traiterai donc de la puissance de la Raison, montrant ce que peut la Raison elle-même contre les affections et ensuite ce qu’est la liberté de l’Ame ou Béatitude ; par là nous verrons combien le sage l’emporte en pouvoir sur l’ignorant. (…) Ici, comme je l’ai dit, je traiterai donc de la seule puissance de l’Ame, c’est-à-dire de la Raison, et avant tout je montrerai combien d’empire et quelle sorte d’empire elle a sur les affections pour les réduire et les gouverner. Nous n’avons pas sur elles un empire absolu, comme nous l’avons déjà démontré. (Spinoza 1965a, p. 303)

Quant à nous, dans la deuxième partie de cet article, nous nous proposerons de parler de la légitimité actuelle des thèses spinozistes en matière de sentiments ; nous allons explorer ce que les neurosciences ont à dire concernant les sentiments, et dans quelle mesure elles sont en accord avec ce que Spinoza avait pu déduire, par la seule puissance de la pensée, quelques siècles plus tôt. Nous nous pencherons notamment sur l’ouvrage d’Antonio Damasio, Spinoza avait raison.


Références

Alain, (1949) Spinoza, éd. Gallimard

Spinoza B., (1965a) Ethique, Garnier, trad. Charles Appuhn.

Spinoza, B., (1965b) Traité théologico-politique, Garnier, trad. Charles Appuhn.


Citer cet article

Ricardo R., « Introduction à la théorie spinoziste des sentiments (première partie) », Revue Européenne de Coaching, Numéro 2, Avril 2017

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