Accueil Numéros Numéro 2 04/2017 La reconnaissance d’autrui chez Max Scheler (première partie)

La reconnaissance d’autrui chez Max Scheler (première partie)

Diego Torraca
Première publication le 4 avril 2017, article de recherche


Résumé 

Nous prétendons développer dans cet article la notion de reconnaissance d’autrui chez Scheler. Il s’agira tout d’abord d’établir sur quels points Scheler reste fidèle à la théorie husserlienne en ce qui concerne la relation sujet-objet et sur quels points il s’en détache. Nous verrons qu’en dépit d’un Je transcendantal, opérateur de synthèses et constituant vis-à-vis de l’objet, le Je doit nécessairement être ouvert aux événements phénoménaux à partir d’une relation immédiate avec le monde. Cela nous aidera à comprendre comment l’expérience d’autrui relève fondamentalement d’une reconnaissance à travers la sympathie, fait de partager la joie ou la souffrance d’un autre individu.

Mots-clés : Scheler, Reconnaissance, Autrui, Sympathie, Phénoménologie

Abstract

In this article, we aim to develop the notion of other’s recognition as it exists in Scheler’s work. Firstable, we will establish on what grounds Scheler stays within, and takes his distance from Husserlian theory when it comes to the relation subject-object. We will see that in spite of a transcendental I operator of synthesis and constitutive in regards to the object, the I must necessarily be open to phenomenological events starting from an immediate relation with the world. This will help us understand how the experience of other is fundamentally about a recognition through sympathy, which is the act of sharing joy or pain with another individual.

Keywords : Scheler, Recognition, Other, Sympathy, Phenomenology


Si l’existence d’un moi en général se révèle à nous lorsque nous nous trouvons en présence de certains sentiments, c’est en vertu du lien essentiel et concret qui existe entre le moi et ses sentiments et que nous percevons d’une façon immédiate.
(Max Scheler, Nature et formes de la sympathie)

Introduction

Traiter la question de l’intersubjectivité du point de vue de la reconnaissance est, de façon positive, faire du partage affectif le fondement des relations entre les individus, et, de façon négative, refuser une conception d’autrui basée sur la connaissance. Or, ce basculement de la connaissance vers la reconnaissance ne représente pas une scission théorique évidente : ces conceptions se mêlent d’une certaine façon, tout en gardant leur incompatibilité. C’est le cas de la pensée de Max Scheler face à la conception de Husserl.

La méthode schelerienne est phénoménologique : il s’agit bien d’une description exacte et rigoureuse de l’apparaître du phénomène dans la conscience. Ce fait met le philosophe, surtout en traitant de la question d’autrui, sur un terrain tout à fait husserlien. Il est question de savoir donc à quel Husserl Scheler reste fidèle, et de quel Husserl il se détache. Nous verrons que Scheler trouvera les bases de son désaccord avec Husserl chez Husserl lui-même. Une fois cette prise de distance de Scheler vis-à-vis de Husserl comprise, nous tenterons d’établir en quoi consiste la reconnaissance d’autrui chez Scheler. Il s’agira d’une quête à travers laquelle nous prétendons non pas résoudre cette complexe question d’intersubjectivité, mais au moins ouvrir un champ de compréhension et d’investigation valide en ce qui concerne l’expérience effective d’autrui.

Scheler face à Husserl : le refus d’une conscience de la synthèse

L’article Scheler critique de Husserl de Bruno Frère (2006, p. 63-88), nous aide à comprendre la proximité théorique de Scheler par rapport aux Recherches logiques (1901) de Husserl et son éloignement, voire sa rupture totale avec les Idées… I (1913)1, période lors de laquelle Husserl développera sa conception d’une conscience constituante à partir du retour au transcendantal. Selon Frère, Scheler restera toujours fidèle aux Recherches logiques dans le sens où il défendra l’idée que l’unité de la conscience se fonde sur le rapport entre ses propres vécus et non pas à partir d’un Je transcendantal opérateur des synthèses, détaché des contenus phénoménaux de ces vécus. « Par conséquent l’unité de la conscience se trouve déjà constituée par ce qui n’est pas elle (les propriétés phénoménales) et il n’est nullement nécessaire de faire appel à un principe égologique qui supporterait tous les contenus et les unifierait une deuxième fois » (Frère 2006, p. 65). C’est sur cet accord avec le premier Husserl que va naître, notamment dans Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, le refus de Scheler d’une conscience constituante, théorie développée par le second Husserl de Idées… I, avec son retour au transcendantal et à la synthèse identitaire. En citant Scheler lui-même, Frère nous montre le but du philosophe de « rester plus fidèle à Husserl que Husserl lui-même » (Scheler 1913 cité par Frère 2006, p. 70), et que « la première chose que doit posséder […] à titre de caractère fondamental une philosophie fondée sur la phénoménologie est le rapport le plus vivant, le plus intensif et le plus immédiat avec le monde même » (Scheler 1913 cité par Frère 2006, p. 70).

En analysant la théorie husserlienne dans laquelle il établit la corrélation entre une conscience intentionnelle et le contenu de l’objet, Scheler se montre d’accord avec le fait que la chose se donne dans toute son ipséité. En revanche, il réfute le fait que l’unité de la chose soit donnée par la concordance de ses esquisses, parce que l’unité conçue de cette façon découlerait nécessairement d’une synthèse d’identification. Autrement dit, l’objet que le sujet a devant lui, c’est-à-dire l’apparition phénoménale dans sa conscience, doit être donné dans toute son unité, et non pas à partir de profils qui obligeraient une synthèse postérieure de la part du sujet qui fait l’expérience. En ce sens, le second Husserl affirme que les vécus ne peuvent pas être saisis par eux-mêmes, mais par un Je qui les unifie. C’est-à-dire que derrière chaque vécu, il doit y avoir un Je pur qui puisse assurer sa propre unité. Dans l’optique d’une telle synthèse, selon Scheler, la condition de l’objet serait le sujet, et non pas le contraire, et l’altérité réelle de la chose serait perdue. Scheler vise le côté plus réaliste de l’expérience, en dépit de l’idéalisme transcendantal husserlien.

Nous voyons donc que chez Husserl le monde n’a de sens qu’à partir d’une conscience pure. Il s’agit toujours de mon expérience vis-à-vis du monde. Ce moi transcendantal absolu ne peut être que réfuté par Scheler qui cherche une ouverture au monde : l’objet possède sa signification par lui-même, c’est lui qui se donne à nous à travers ses manifestations phénoménales originaires. Il s’agira donc de faire de l’objet le primat de la signification.

Pour Scheler, c’est clairement contre Husserl qu’il faut avancer le primat de l’être sur la conscience, du donné sur le construit, et qu’il faut replacer le sujet dans sa subordination à l’objet qu’il est bien loin d’être en mesure de constituer et qu’il ne peut concevoir que comme indépendant de lui (Frère 2006, p. 71).

C’est dans son analyse de l’a priori kantien que Scheler montre son refus d’un Je opérateur des synthèses vis-à-vis du vécu. Le premier principe kantien nié par Scheler est celui de la « spontanéité de la pensée qui serait la source de toute liaison des phénomènes par l’entendement […] » (Scheler 1913, p. 88). L’a priori de l’entendement défini de cette façon serait donc le centre noétique d’organisation et liaison du chaos des données sensibles. Or, une telle conception est impossible par le fait que l’a priori n’est pas synonyme de l’activité de l’entendement, parce que « de même que les essentialités sont données, les corrélations qui les lient sont également données ; non point apportées du dehors ou « produites  » par l’entendement. Elles sont saisies intuitivement, non point « fabriquées  » » (Scheler 1913, p. 90). Une conception de l’entendement en tant que constructeur des significations est arbitraire et ne rend pas compte du saisissement effectif de l’apparaître de la chose.

Au contraire d’une attitude kantienne qui nie le monde à travers une espèce de haine, l’attitude de la phénoménologie doit être fondée sur l’amour envers ce monde, dans le sens où nous l’acceptons de façon immédiate tel qu’il nous est donné. L’intuition saisit les faits du monde à travers toute son évidence et sa simplicité.

Ce caractère réaliste de la théorie schelerienne nous montre sa réinterprétation et sa critique de la réduction phénoménologique de Husserl :

La mise en parenthèses de la position d’existence n’a pas d’autre conséquence que de faire ressortir plus nettement l’être-tel (Sosein) contingent de l’objet, qui garde en même temps sa place dans l’espace et dans le temps. Mais nous restons très éloignés de l’essence, et l’on doit se demander avec étonnement : à quoi bon tout cela ? (Scheler cité par Dupuy 1959, p. 255).

Dans le sens de la démarche d’une conscience constituante issue de la réduction de la thèse du monde, il est légitime de parler de la notion de connaissance chez Husserl. Cette reconduction entraîne nécessairement une coupure qui isole le Je transcendantal du monde naturel et environnant. Il s’agit bien d’une espèce de détour qui éloigne le sujet d’une relation immédiate avec le monde. « La conscience est non seulement autre que la réalité, mais la réalité est relative à la conscience, en ce sens qu’elle s’y annonce comme une unité de sens dans un divers « d’esquisses » convergentes ; l’esprit est ainsi orienté vers l’idée de réduction et de constitution » (Ricœur 1950)2.

La connaissance est donc cette perte de vue du monde naturel, mais qui essaie, après coup, de le rejoindre par une opération synthétique. Autrement dit, il y a une scission entre la « région » conscience et la « région » nature.

[…] La conscience a en elle-même un être propre (Eigensein) qui, dans son absolue spécificité eidétique, n’est pas affecté par l’exclusion phénoménologique. Ainsi elle subsiste comme « résidu phénoménologique  » et constitue une région de l’être original […] (Husserl 1913, p. 108).

La perception de la chose et, par conséquent, son unité opérée par la conscience, sont dues notamment à « une série continue de perceptions changeantes […] » (Husserl 1913, p. 131). Il s’agit clairement d’une conscience synthétique qui ne peut saisir le vécu de l’objet que parce qu’elle opère cette synthèse dans la diversité de ses esquisses. Husserl parle d’une conscience réflexive qui est le « regard » saisissant du vécu. C’est-à-dire qu’il y a un « sujet pensant » qui saisit cette vie environnante de la même façon qu’il se saisit lui-même « comme le sujet pur de cette vie […] : Je suis, cette vie est, je vis : cogito » (Husserl 1913, p. 149). Or, tout au contraire, il est légitime d’attacher la notion de reconnaissance à la théorie schelerienne dans le sens où celle-ci nie la constitution transcendantale comme forme de saisissement de l’objet.

Nous entendons donc par reconnaissance chez Scheler une appréhension anti-intellectualiste du monde, qui refuse toute forme de médiation entre la conscience intuitive et la chose. La reconnaissance doit être cette réceptivité continue et primitive de l’esprit fondée sur un rapport immédiat avec la phénoménalité du monde environnant. Pour Scheler, selon M. Dupuy, « la réalité des choses ne peut pas être prouvée, mais seulement éprouvée (erlebt) ; elle est aussi inaccessible à l’intellect, à la représentation, à la pensée […] » (Dupuy 1959, p. 249). Cette essence est donnée au contact immédiat avec l’objet, sans aucune médiation du type temporelle, catégoriale, etc. Cette conception schelerienne échappe donc à toute démarche rationnelle ou, plus précisément, à toute démarche idéaliste.  

Merleau-Ponty rejoint Scheler quand il affirme « qu’avant la réflexion, et pour la rendre possible, il faut une fréquentation naïve du monde […]. Le monde, les choses, ce qui est, est, dira-t-on, de soi, sans commune mesure avec nos « pensées ». Si nous cherchons ce que veut dire pour nous « la chose », nous trouvons qu’elle est exactement ce qu’elle est, tout en acte, sans aucune virtualité ni puissance […]. La seule manière d’assurer mon accès aux choses mêmes serait de purifier tout à fait ma notion de la subjectivité : il n’y a pas même de « subjectivité  » ou d’ « Ego », la conscience est sans « habitant  » » (Merleau-Ponty 1954, p. 404). De même quand il affirme qu’« il n’y a rien là comme un « raisonnement par analogie ». Scheler l’a bien dit, le « raisonnement par analogie » présuppose ce qu’il devait expliquer. L’autre conscience ne peut être déduite que si les expressions émotionnelles d’autrui et les miennes sont comparées et identifiées et si des corrélations précises sont reconnues entre ma mimique et les « faits psychiques » » (Merleau-Ponty 1945, p. 404). Ce que Merleau-Ponty veut expliciter ici, en accord avec la théorie de Scheler, ce sont les intentions réciproques entre un moi et autrui, entre les contenus psychiques et la corporéité intersubjective.

De la connaissance vers la reconnaissance d’autrui

Le cadre général exposé plus haut nous permet d’avancer vers l’analyse de la reconnaissance d’autrui. Le problème posé par Husserl est celui de la constitution d’autrui en moi, au sein de mon ego, mais en tant qu’autre que moi-même. Ce paradoxe est résolu par une deuxième réduction transcendantale, à travers un retour radical à la sphère du propre, à « l’être propre de l’ego », dans laquelle il est circonscrit « à l’intérieur des horizons de mon expérience transcendantale, ce qui m’est propre (das Mir-Eigene). C’est, tout d’abord, le non-étranger » (Husserl 1929, p. 156). C’est au sein du moi, au plus profond de mon propre ego, par une mise en relief de ce qui est étranger, que sera possible l’existence d’autrui. Cette sphère du propre est la chair, « corps que je sens, dont je dispose de façon immédiate, et par lequel je me rapporte au monde […]. La chair va apparaître en effet comme ce qui rend possible son propre débordement par autrui, comme ce qui est originellement en rapport avec une autre chair » (Barbaras 2004, p. 151). La conception husserlienne se fonde sur une espèce de détour dans lequel l’expérience d’autrui n’est pas immédiate. Il s’agit d’un lourd déplacement phénoménologique qui s’éloignera, par son geste même, de l’expérience directe avec un autre moi. En dernière instance, il s’agira toujours d’un Je responsable d’une opération transcendantale comme condition préalable de l’existence d’autrui.

Au contraire, chez Scheler, toute conception qui fait le moindre détour entre un moi et autrui reste interdite. Le rapport d’un individu à un autre doit être immédiat, c’est-à-dire que les manifestations sentimentales, à travers le support corporel, doivent être directement reconnaissables par ces individus. Il ne peut donc pas s’agir d’une connaissance préalable de mon propre moi comme condition de la connaissance d’autrui.

Le champ fondamental de l’ouverture au monde, c’est-à-dire la façon par laquelle nous y accédons et participons, se caractérise par une éthique matériale des valeurs chez Scheler. Les valeurs sont des structures axiologiques essentielles, reconnaissables à partir d’une grammaire universelle. La reconnaissance d’autrui nous dévoile donc, en dernière instance, son univers de valeurs. Dans ce sens, cette saisie est préalable à tout acte de connaissance, d’imagination et d’observation des faits empiriques.  Ce que Scheler refuse c’est une relation moi-autrui du type causal dans laquelle une description empirique déterminerait l’essence d’un autre individu. Au contraire, le caractère apriorique de la reconnaissance de valeurs permet un accès privilégié à l’essence de la chose. Cet a priori est matérial dans le sens d’un univers de valeurs fondamentalement objectif et apriorique, indépendant et organisé selon ses propres lois et hiérarchie.

Selon Scheler, tel qu’il l’expose dans Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, mais aussi dans Nature et formes de la sympathie, « si un « Robinson », c’est-à-dire un homme n’ayant jamais rencontré d’être semblable à lui » (Scheler 1923, p. 318), se posait la question de l’existence d’autrui, certainement, par une espèce d’ « agitation dans le vide », il pourrait former l’idée du toi et d’une « communauté en général ». C’est-à-dire que la certitude de Robinson est due à une « certaine base intuitive » et à sa conscience du vide par rapport à l’existence d’un autre être, pôle d’actes émotionnels. Outre ce vide émotionnel, il y a aussi certains rapports intellectuels et psychiques qui ne pourraient être objectivables qu’à partir d’actes sociaux, donc de la supposition intuitive d’autrui. Cela ne veut pas dire que Robinson aurait une idée d’autrui indépendamment de l’expérience. Au contraire, il n’a cette idée d’altérité qu’à partir des expériences internes et de la manifestation sentimentale de ce vide intérieur.

Scheler refuse, d’un côté, la théorie qui conçoit autrui à partir des jugements analogiques, et d’un autre côté, celle qui s’appuie sur la croyance à un moi étranger ou sur la fusion affective entre des moi (dans le sens d’une fusion réduite à la corporéité et non pas dans le sens d’une véritable fusion affective, celle-ci originaire et indispensable). La première théorie affirme, selon Scheler, que « ce serait la perception, en dehors de nous, de mouvements analogues à ceux par lesquels s’exprime l’activité de notre propre moi individuel qui nous autoriserait à admettre, à la faveur d’un « jugement par analogie », l’existence d’activités analogues dans le moi d’autrui » (Scheler 1923, p. 323).  

La seconde théorie, attribuée à Th. Lipps, affirme qu’ « il s’agirait d’une « croyance » à l’existence d’autres moi psychiques, cette croyance résultant d’une sorte de « fusion affective » de notre propre moi avec les manifestations corporelles d’autrui » (Scheler 1923, p. 323). Ces deux théories ne peuvent pas fonder l’existence effective d’autrui parce qu’elles ne font que représenter notre propre moi à partir de la projection de la corporéité étrangère. C’est-à-dire qu’il s’agit des conceptions qui restent sur un rapport de ressemblance entre mon propre corps et celui d’autrui.

Si le saisissement d’autrui ne peut pas être fondé sur le rapport exclusif avec son corps, la solution schelerienne se base sur la représentation d’autrui en tant qu’individu. « Autrement dit, un individu nous apparaît comme « autrui », parce qu’individu, et non individu, parce qu’ « autrui » » (Scheler 1923, p. 329). Cela signifie que l’accès à un autre moi, en dépit d’un rapport uniquement corporel, est aussi celui d’un rapport spirituel, fondé sur les signes extérieurs laissés par l’activité intérieure d’un individu. Autrement dit, cet individu spirituel imprime sa « personnalité à la réalité extérieure » (Scheler 1923, p. 329). De cette façon nous pouvons saisir, par exemple, un personnage historique dans toute son individualité à travers ce que nous savons de son activité intérieure exprimée par lui-même, ou par d’autres individus, sans faire une expérience exclusive de son corps, ce qui serait d’ailleurs impossible. Le rapport que le corps entretient avec cet individu spirituel est un rapport d’unité : l’individualité de la personne est l’unité même de l’âme et du corps.  

Cette individualisation du moi n’est pas non plus une simple synthèse de ses contenus psychiques. C’est-à-dire que l’unité individuelle d’une personne n’est pas le rassemblement psychique de son vouloir, de son raisonnement, de ses ressentis, etc. Au contraire, ce contenu psychique ne peut devenir un fait concret que s’il est saisi sur le même acte du saisissement du moi individuel, dans son unité irréductible, à savoir celle des contenus psychiques et de sa corporéité expressive. La personne concrète est indivisible : son corps et ses contenus psychiques appartiennent à un seul et même moi perceptif. « C’est grâce à ce sentiment que j’ai que le moi et le corps appartiennent à la même personne indivisible, que l’un et l’autre reçoivent le cachet d’une individualité irréductible » (Scheler 1923, p. 330).

De cette façon, un moi ne conçoit jamais les contenus psychiques et le corps d’autrui à partir de ses propres contenus psychiques et de sa propre corporéité, mais par l’unité individuelle du moi étranger, qui comprend, dans un même acte perceptif, son contenu psychique et son expressivité corporelle. Autrui nous est donné dans toute son unité. Une représentation de mon propre moi en tant que structure fondamentale dans la conception d’autrui n’est donc guère nécessaire.  

En abandonnant ce réalisme naïf, selon lequel l’existence d’autrui dépend d’un rapport exclusif au corps, soit à partir des jugements analogiques, soit par une espèce de croyance, la phénoménologie de Scheler insiste sur le fait du partage entre deux individualités. Ce partage, comme nous allons le voir, caractérisé par des fonctions originaires comme la sympathie, pose un champ d’ouverture au monde dans lequel sont mêlés, d’une certaine façon, la pensée et les sentiments d’un moi et d’un toi.

Rien n’apparaît alors plus certain que le fait que nous pouvons penser aussi bien nos pensées que celles des autres, éprouver aussi bien nos sentiments que (par sympathie) ceux des autres. N’est-ce pas là un fait que nous reconnaissons implicitement dans nos conversations de tous les jours ? (Scheler 1923, p. 333).

Il est tout à fait légitime de faire la distinction entre mes pensées et celles d’un autre, mais il y a des cas où cette distinction n’est pas du tout nette, où elle peut même être complètement insaisissable. Par exemple, dans les « réminiscences inconscientes », nous ne savons plus si une pensée appartient exclusivement à nous, ou dans le cas d’une véritable tradition où nous mélangeons inconsciemment les pensées de nos ancêtres avec nos propres pensées, ou encore dans le cas où nous attribuons nos pensées propres à un autre, comme au Moyen-Âge, où les savants attribuaient la source de leurs propres pensées à la pensée de l’antiquité classique. Une pensée peut également n’être attribuée ni à un moi, ni à un toi en général, par exemple quand nous vivons une expérience, mais que nous ne pouvons pas attester « la véritable source de cette expérience psychique » (Scheler 1923, p. 334).

L’événement fondamental dans le rapport d’un moi à autrui est « un courant dans lequel sont intimement mélangées les expériences qui sont à moi et celles qui sont à autrui ; dans ce courant se forment d’abord, peu à peu, des tourbillons ayant une forme plus définie, ces tourbillons attirent lentement dans leur sphère des éléments de plus en plus nombreux du courant et sont rattachés successivement et très progressivement à des individus différents » (Scheler 1923, p. 335). Cela ne veut pas nécessairement dire que le moi perd son individualité en faveur de l’individualité d’autrui. Au contraire, un contenu psychique doit nécessairement être donné avec un moi individuel, non de façon synthétique ou à partir d’une composition de contenu psychique, mais de façon contemporaine et intrinsèque à l’individu. Cela délimite l’espace indépassable de la personne individuelle vis-à-vis d’autrui.

La question posée ici par Scheler porte sur la possibilité d’une « perception interne » d’autrui. « La « perception interne » n’est-elle pas, ipso facto, « perception de soi-même » ? » (Scheler 1923, p. 338). Scheler nous montre que le moi peut être dans un état d’indifférence, c’est-à-dire dans l’incertitude de ce qui appartient à moi et à autrui. Comment est-il possible que dans cette indifférence de la « perception interne », nous puissions faire l’expérience d’une autre vie psychique que la nôtre ? « Est-il possible d’avoir une « perception interne » du moi et de l’expérience psychique d’autrui ? » (Scheler 1923, p. 338).

La réponse donnée par Scheler à cette question se base sur la distinction entre une « intuition interne » et la sphère du « sens intérieur ». L’ « intuition interne » n’est  pas nécessairement une « intuition de soi-même ». Il est possible d’avoir une « intuition de soi-même » à travers une perception extérieure, comme nous l’avons pour autrui, par exemple, quand nous regardons ou touchons notre propre corps ou celui d’un autre. De la même façon, nous pouvons tout à fait avoir une « perception interne » d’autrui. « La perception interne représente ainsi une orientation dans laquelle nous pouvons engager des actes se rapportant aussi bien à nous-mêmes qu’aux autres » (Scheler 1923, p. 338). Ce courant primordial d’indifférence psychique entre un moi et autrui assure, dans un premier temps, un partage originaire entre les contenus intérieurs et l’expressivité extérieure de deux individus, et, dans un deuxième temps, ce partage ouvre la route pour une expérience effective d’autrui, dans le sens de la saisie totalisante de sa personne individuelle. Ce champ de partage phénoménologique, tout en gardant la distinction entre les individus, plonge ceux-ci dans une expérience originaire commune.

Scheler brise la définition du moi en tant que moi fondamental, source de signification et de représentation, centre indépassable de référence de notre rapport au monde, modèle primordial et originaire, pour faire de l’apparition phénoménale d’un autre individu l’éclat perceptif immédiat d’une unité totalisante dans un univers de partage.

Corps et esprit, expressivité et intériorité, chair et psyché forment un même événement phénoménal irréductible. Je perçois autrui, non parce que je suis une unité de synthèse et de signification indépendante, non parce que j’opère n’importe quelle forme de détour cognitif ou représentationnel fondé sur mon propre moi, mais parce que je reconnais autrui de façon immédiate, dans le sens où son apparition est nécessairement donnée à moi dans toute sa conformité et sa présence. Reconnaître, c’est percevoir l’unité totalisante d’un autre individu tout en partageant le même espace phénoménal, intérieur et extérieur, psychique et corporel.

On peut donc dire qu’à tout prendre il n’existe pas, sur ce point, de différence de principe entre la perception de soi-même et la perception d’autrui. L’une et l’autre ne se réalisant que pour autant que l’état du corps a subi des modifications et que l’état du moi que nous voulons percevoir a provoqué une pression quelconque ou une autre modification physique (Scheler 1923, p. 342).

Du côté social, il est clair que notre perception, et par conséquent notre vie psychique, est tournée vers la communauté dans laquelle nous vivons. C’est-à-dire qu’elle est en grande partie déterminée par nos rapports sociaux. De cette façon, le milieu extérieur dans lequel nous sommes plongés reste le centre d’intérêt de notre vie psychique. La langue, par exemple, moyen commun de communication, atteste de ce partage social fondamental.   

La participation affective

Nous éprouvons donc, de façon immédiate, non pas seulement notre monde intérieur et extérieur, nos sentiments, nos contenus psychiques et notre corps, mais aussi de façon intérieure et extérieure l’univers psychique et la corporéité d’autrui. La participation affective (das Mitgefühl), nous montre Scheler, est le fait de partager la joie (Mitfreude) ou la souffrance (Mitleid) des autres. Par cet état, les sentiments des autres deviennent directement intelligibles. Il faut préciser que l’intelligibilité se distingue de la connaissance chez Scheler, dans le sens où l’intelligibilité est une compréhension affective, et non pas une compréhension du type rationnelle.

La sympathie proprement dite est précisément une fonction innée chez l’homme. Elle permet à un individu A de compatir à une joie ou à une souffrance d’un individu B, tout en gardant son individualité. L’état affectif de B reste l’état affectif de B. Pour que ce partage existe, il ne faut pas que l’individu A reproduise l’expérience interne ou le fait psychique de la joie ou de la souffrance d’autrui en éprouvant un sentiment semblable. C’est-à-dire que si l’expérience interne de B est la joie, l’individu A ne doit pas devenir nécessairement joyeux pour que la sympathie existe. Dans la sympathie nous partageons cette joie tout en gardant une certaine distance vis-à-vis de l’autre. La sympathie est en ce sens complètement distincte de la valeur morale d’un autre individu et c’est cela qui la distingue de l’amour et de la haine.

L’amour du prochain est de nature telle qu’il nous fait souffrir à la vue de certaines joies éprouvées par ce prochain, lorsque, par exemple, il se montrera cruel ou éprouvera du plaisir à torturer les autres. La sympathie pure et simple, au contraire, ne tient, comme telle, aucun compte de la valeur et de la qualité des sentiments des autres […] la sympathie est, dans toutes ses manifestations, totalement et par principe indifférente à la valeur (Scheler 1923, p. 14).

La sympathie ne participe donc à aucune forme de morale.

En définissant la sympathie comme une fonction, Scheler la distingue non pas seulement de tout acte moral attaché à une valeur, mais aussi de n’importe quelle forme de reproduction affective du sentiment d’autrui.

Sympathiser avec quelqu’un, ce n’est pas se mettre par la pensée dans la même situation que lui et reproduire des sentiments imaginés ou rappelés d’après une expérience personnelle antérieure. Une telle attitude est au fond égoïste, ce n’est qu’une apparence de sympathie. La sympathie vraie fait dépasser les limites de l’expérience personnelle et du moi ; elle nous transporte dans l’autre, sans abolir le moi (Kremer 1927, p. 169).

La sympathie n’a rien à voir avec la théorie de l’intuition projective ou de l’imitation selon lesquelles nous revivons ou comprenons les sentiments d’autrui par le fait de reproduire leurs sentiments ou états affectifs. Or, reproduire ce n’est pas partager.

La compréhension affective est un élément constitutif de la sympathie dans le sens d’une compréhension immédiate de l’expressivité, sans représentation projective, donc, une compréhension de l’état psychique et des sentiments d’autrui.  « Ce n’est pas par la sympathie que j’acquiers la connaissance des souffrances d’autrui ; mais cette connaissance doit déjà exister pour moi sous une autre forme quelconque, pour que je puisse la partager » (Scheler 1923, p. 17). C’est-à-dire qu’au contraire de ce qu’affirme la théorie de l’intuition projective, la compréhension des états d’âme d’un autre individu doit être donnée à un moi d’une façon préalable à la sympathie elle-même. Nous comprenons les états d’autrui avant même d’éprouver la sympathie. Se « rendre compte » d’un état d’autrui, de sa valeur ou même de son existence, n’est pas un acte déterminé par la sympathie, qui est postérieure à la compréhension dans l’ordre des phénomènes. Autrement dit, nous pouvons bien revivre toute une séquence d’états psychiques d’autrui, telle que sa douleur par exemple, à travers la représentation projective, mais cela ne nous fait pas nécessairement éprouver la sympathie, parce que la projection affective ou l’imitation d’autrui ne font pas partie de ses éléments constitutifs.

Il est donc nécessaire de parler de la compréhension affective d’autrui en tant qu’élément constituant de la sympathie, en tant qu’acte immédiat de compréhension vis-à-vis d’autrui, préalablement établi. Scheler distingue quatre modalités (Scheler 1923, p. 23) dans les rapports entre les individus. Parmi elles, la compréhension affective.

La première est celle du « partage immédiat, direct de la souffrance de quelqu’un ». C’est le cas du père et de la mère auprès du cadavre de leur enfant. Ils éprouvent une forme supérieure de sympathie en partageant le même sentiment de souffrance. « Cela ne veut pas dire que A éprouve telle souffrance, que B l’éprouve également, et que chacun d’eux sait qu’il l’éprouve. Non : A et B l’éprouvent en commun » (Scheler 1923, p. 23). Il s’agit, dans ce cas, d’une souffrance psychique et non pas d’une douleur physique, car celle-ci ne peut pas être partagée. Dans cette première modalité, la sympathie et la souffrance sont une seule et même chose du point de vue fonctionnel et phénoménologique.

La deuxième modalité est celle de la compréhension affective. Il s’agit « d’un acte de compréhension éprouvé antérieurement […] (Scheler 1923, p. 24) dans lequel nous comprenons ce qu’un autre individu ressent. Dans cet acte, la sympathie n’est pas le même fait phénoménologique que celui du sentiment de souffrance d’autrui. Il s’agit ici du fait de penser la souffrance d’autrui, et non pas de la partager comme dans la première modalité.

La troisième modalité est la contagion affective, qui se caractérise par le fait de transmettre un sentiment de joie ou de tristesse de forme involontaire, inconsciente et instantanée, par exemple quand nous sommes envahis par la gaieté d’une fête ou quand nous regardons une triste journée de pluie. Il n’y a ici aucune forme de compréhension des états affectifs d’autrui. Cette modalité n’a rien à voir avec la sympathie parce qu’ « il n’y a là ni intention affective à l’égard de la joie ou de la souffrance d’autrui, ni participation à ses expériences internes » (Scheler 1923, p. 26). Le mouvement de contagion est caractérisé par l’imitation du sentiment d’autrui, qui augmente à chaque nouvelle contagion et qui caractérise les mouvements d’excitation collective, ou les grands mouvements de masse. Scheler se positionne contre les conceptions de certains positivistes, tels qu’Herbert Spencer et, en partie, Darwin, qui confondent la sympathie avec la contagion affective. Selon Scheler, ces auteurs déduisent la sympathie de la conscience grégaire. Nietzsche n’échappe pas à la critique de Scheler. Selon lui, l’auteur confond compassion et contagion affective en faisant de la pitié pour autrui la cause de la contagion de la souffrance. Or, selon Scheler, il n’y a pas de pitié s’il y a contagion par la souffrance parce que dans ce cas, il ne reste rien de la souffrance de l’autre, seule la mienne demeure. C’est-à-dire que la contagion de cette souffrance devient forcément mon sentiment. De ce fait, il n’y a plus de partage entre les individus, donc il n’y a pas de vraie pitié, ou plus précisément, de sympathie.

La quatrième modalité est la fusion affective, que Scheler considère comme « un cas exagéré » de contagion affective dans lequel soit les moi individuels sont confondus, soit le moi est confondu avec d’autres entités générales, comme la communauté, la religion, la culture, etc. Il y a dans ces cas une identification complète dans laquelle les contenus psychiques sont mélangés et dépassent la sphère du moi individuel ou, dans un mouvement inverse, ce moi individuel est envahi par des contenus extérieurs. Dans les cas plus importants du type idiopathique et hétéropathique, l’individu, dans le premier cas, absorbe le moi étranger comme s’il était le sien et, dans le deuxième cas, le moi individuel est attiré et englobé par un moi étranger qui prend sa place. Les exemples donnés par Scheler sont divers : dans les peuples primitifs et leur identification avec des totems ou la nature, l’identification de l’homme avec ses ancêtres, dans les mystères religieux, dans l’hypnotisation, etc.

Le cadre général composé de ces modalités comporte des lois qui régissent leurs rapports mutuels (Scheler 1923, p. 138) et Scheler ajoute, dans cette relation, l’amour de l’humanité et l’amour acosmique de Dieu (l’amour personnel). L’amour et la haine sont avant tout des actes irréductibles à la sympathie et indépendants des états psychiques. Ils ne sont ni déterminés par des sentiments, comme la joie ou la souffrance par exemple, ni fondés sur la connaissance. Ces deux actes supérieurs ont un rapport avec les choses et leurs valeurs inhérentes.

L’amour et la haine s’adressent nécessairement au noyau individuel des choses, au noyau-valeur, pour ainsi dire, qui échappe à tout jugement, voire à toute perception. Au contraire, ce qui nous fournit le critère d’appréciation des valeurs, c’est l’objet auquel elles sont inhérentes : nous apprécions beaucoup telle valeur, parce qu’elle est inhérente à un objet haï (Scheler 1923, p. 208).

Dans ce sens, l’amour est le « mouvement qui s’effectue d’une valeur inférieure vers une valeur supérieure […] » (Scheler 1923, p. 218) ou encore plus précisément le « mouvement à la faveur duquel tout objet individuel et concret, porteur de valeurs, réalise les valeurs les plus hautes compatibles avec sa nature et avec sa destination idéale ; ou encore : l’amour est un mouvement à la faveur duquel l’objet individuel et concret réalise la valeur idéale inhérente à sa nature. La haine suit un mouvement opposé » (Scheler 1923, p. 224). L’amour défini en tant qu’acte, en tant que mouvement, se différencie de la sympathie par son caractère actif, tandis que la sympathie possède un caractère passif.  

Dans l’ordre logique d’évolution fonctionnelle, ainsi que dans l’évolution génétique de ces modalités, la fusion affective conditionne la reproduction affective qui, à son tour, conditionne la participation affective (les deux formes de sympathie vues plus haut), qui conditionne elle-même l’amour de l’humanité qui, enfin, conditionne l’amour acosmique de Dieu et de la personne spirituelle. Il n’est pas question ici de développer en détail les rapports entre ces modalités. Ce qui nous importe, c’est d’observer la relation hiérarchique proposée par Scheler entre ces modalités.

La reconnaissance d’autrui

Ce survol général de la théorie schelerienne sur la sympathie nous fournit le champ d’investigation idéal pour le développement de la reconnaissance d’autrui. Celle-ci, du point de vue strictement phénoménologique, doit être développée chez Scheler parallèlement aux modalités intersubjectives hiérarchisées, à savoir la participation affective, la contagion affective, la fusion affective et l’amour.

À proprement parler, la sympathie, en tant que fonction fondamentalement caractérisée par le partage immédiat d’un même sentiment par des individualités différentes, est par excellence le phénomène essentiel d’une reconnaissance d’autrui. Son caractère passif, c’est-à-dire d’une fonction primitivement réceptive et ouverte au monde, en opposition au mouvement actif de l’amour, est la condition de base pour l’expérience phénoménologique d’un autre individu. La sympathie dépasse le paradoxe apparent entre des individualités distinctes qui éprouvent pour autant un même sentiment. Or, malgré cette distinction phénoménologique nécessaire entre deux moi différents, le champ de partage ouvert par la sympathie permet l’expérience d’un seul et même vécu, comme dans l’exemple des parents face au cadavre de leur enfant. La sympathie est donc le centre de convergence primordial de l’unité inter-sentimentale et interrelationnelle et pour cette raison, l’éclat immédiat de la reconnaissance d’autrui. Reconnaître c’est dépasser le champ d’un moi individuel vers le saisissement immédiat et totalisant d’autrui, sans pour autant, supprimer la condition du moi individuel.

Avant de poursuivre l’analyse de la reconnaissance d’autrui chez Scheler dans ses modalités hiérarchisées, il faut définir la reconnaissance tout court. Affirmer que la reconnaissance est la sympathie chez Scheler suppose que son champ définitionnel soit plus étendu que celui traité dans la théorie schelerienne. Cela ne veut pas dire qu’il faut établir toute une théorie de la reconnaissance pour rendre raison de son application chez Scheler, mais il nous faut au moins une définition préalable en vue de bâtir le terrain. Pour cela, nous allons faire une toute première esquisse de cette définition dans cet article, et nous l’approfondirons dans sa deuxième partie en proposant une définition d’un moi reconnaissant et reconnaissable vis-à-vis d’autrui.

De façon négative, reconnaître n’est ni un jugement de détermination (nous reconnaissons que vous êtes coupable), ni un jugement d’identification (nous vous reconnaissons par une marque ou un signe), ni un jugement d’acceptation vis-à-vis d’une vérité (nous admettons un fait ou une erreur), ni, enfin, un sentiment de gratitude (nous sommes reconnaissants de quelque chose). Reconnaître n’est pas non plus un connaître à nouveau, un revenir perpétuel sur un même objet phénoménal dans l’ordre du devenir des phénomènes. La formule du connaître à titre de répétition temporelle ou à titre de superposition de significats « j’ai connu, donc je connais » n’a rien à voir avec le véritable sens de reconnaître. Sa projection vers un avenir, « je connaîtrai parce que j’ai connu », n’assure aucune certitude ni du point de vue épistémologique, ni du point de vue métaphysique. Le rapport du connaître et du reconnaître est du type constitutif, dans le sens où le connaître est un élément du reconnaître à titre contingent et non pas nécessaire. Le connaître se restreint à une opération psychique qui se dirige vers le connaître du sentiment, le fait de penser le sentiment, et non pas le fait du partage fondamental du sentiment.

La reconnaissance, substantif du verbe reconnaître, ne doit pas être fondamentalement définie en tant qu’acte de reconnaître, dans le sens d’un mouvement vers, parce qu’elle est, avant tout, une fonction passive. Son ouverture primordiale au monde et à autrui est fondée sur la réceptivité des phénomènes dans un univers essentiellement partagé. Que partageons-nous ? Fondamentalement, des sentiments dans un ordre phénoménologique hiérarchisé.

Conclusion

Il était question dans cet article de bâtir le champ dans lequel la notion de reconnaissance d’autrui pourrait être développée chez Scheler, à savoir celui des modalités hiérarchisées dans les rapports d’intersubjectivité (la participation affective, la contagion affective, la fusion affective, l’amour). Nous avons essayé, dans un premier temps, de mettre la théorie schelerienne face à celle de Husserl. Nous avons constaté qu’en dépit d’une conception selon laquelle le Je serait l’opérateur des synthèses à partir d’une constitution transcendantale des objets, la conception schelerienne privilégie un Je ouvert au monde, dans le sens d’un rapport immédiat entre le sujet et l’objet. Dans un deuxième temps, en analysant la définition des modalités établies par Scheler dans les rapports entre les individus, nous sommes arrivés à une définition de la reconnaissance d’autrui à travers la sympathie, celle-ci caractérisée par le fait de partager la joie ou la souffrance d’autrui. Si la reconnaissance est fondamentalement la sympathie chez Scheler, il faudrait comprendre, dans un travail ultérieur (deuxième partie de cet article à paraître dans cette revue), comment la reconnaissance se définirait vis-à-vis d’autres modalités comme la contagion affective, la fusion affective et l’amour. Même si la sympathie est par définition le corrélat idéal d’une reconnaissance d’autrui, il faut admettre qu’il existe d’autres formes de reconnaissance d’un autre que soi et c’est précisément cela que les autres modalités devront nous dévoiler.


Références

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Dupuy M., 1959, La philosophie de Max Scheler, Son évolution et son unité, Ed. Presses Universitaires de France, Paris

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Kremer R., « La philosophie de M. Scheler. Son analyse de la sympathie et de l’amour », Revue néo-scolastique de philosophie, 29ème année, Deuxième série, n°14, 1927, p. 166-178, (lien)

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Merleau-Ponty M., 1964 (1954), Le visible et l’invisible, Ed. Gallimard, Paris

Scheler M., 1928, « Idealismus-Realismus », Philosophischer Anzeiger, p. 255-324, cité par Maurice Dupuy dans La philosophie de Max Scheler, (dans cette bibliographie) p.255

Scheler M., 1955 (1913), Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, Essai nouveau pour fonder un personnalisme éthique, Ed. Gallimard (trad. Maurice de Gandillac), Paris

Scheler M., 1957 (1913), Phänomenologie und Erkenntnistheorie, in Schriften aus dem Nachlass, I. Zur Ethik und Erkenntnislehre, GWX, Ed. Maria Scheler, Francke Verlag (Trad. Bruno Frère) Bern, Cité dans l’article de Bruno Frère (dans cette bibliographie) p. 70.

Scheler M., 1971 (1923), Nature et formes de la sympathie, Ed. Petite Bibliothèque Payot (trad. M. Lefebvre), Paris


Citer cet article

Torraca D., « La reconnaissance d’autrui chez Max Scheler (première partie) », Revue Européenne de Coaching, Numéro 2, Avril 2017