Accueil Numéros Numéro 2 04/2017 Suis-Je à construire ? Impression philosophique sur le phénomène du soi

Suis-Je à construire ? Impression philosophique sur le phénomène du soi

Marion Genaivre
Première publication le 4 avril 2017, article de recherche


Résumé

Nationalité, CV, profil Facebook ou LinkedIn, bilan de compétences, cartographie de la personnalité, psycho-généalogie…, les expédients ne manquent pas pour (se) dire, mais surtout se construire qui l’on est. Il est en effet aujourd’hui admis que l’identité est à la fois héritée et construite. De son identité chacun serait ainsi à la fois l’héritier, l’artisan et le conteur, mais surtout le gardien. Autant de rapports à soi aussi plein de vertus que d’écueils, à commencer par ceux du protectionnisme, confinant au repli identitaire, et de la fiction, à l’origine de nombreuses dissonances cognitives et sensibles. Nous aimerions proposer de sortir de cette partition continue héritage-construction pour penser l’identité moins comme un avoir-à-être que comme un laisser-être, un dévoilement. Bref, passer du Je au Soi.

Mots-clés : Soi, Philosophie, identité, laisser-être

Abstract

Nationality, CV, facebook and linkedin profiles, skills assessment, personality mapping, psycho-genealogy…, we don’t lack of expedients to build what and who we are. Indeed it is admitted today that identity is both inherited and built. Each of us would be at the same time its heir, its teller, its artisan and mostly guardian of one’s identity. These compose a diversity of relationship with oneself that is filled with virtues but also issues, such as protectionnism and self fiction. We would like to get out of this partition between inheritance and construction to think identity less as a « having to be » and more as a « letting be », an unveiling. In one word, to pass from I to self.

Keywords : Self, Philosophy, identity, letting-be


Introduction

« Qui êtes-vous ? »,  n’y a-t-il pas question plus vertigineuse, et peut-être plus absurde au fond ? De la réponse à cette question dépend pourtant de beaucoup l’état actuel des organisations et du monde. Car selon la conception que j’en ai, je favoriserais le repli ou l’ouverture, l’entre-soi ou la communauté, l’intégration ou l’interdépendance.

Nationalité, CV, profil Facebook ou LinkedIn, bilan de compétences, cartographie de la personnalité, psycho-généalogie…, les expédients ne manquent pas pour (se) dire, mais surtout se construire qui l’on est. Il est en effet aujourd’hui admis que l’identité est à la fois héritée et construite ; subtil équilibre sauvant de l’absolu déterminisme comme de l’absolu responsabilité. De son identité chacun serait à la fois l’héritier, l’artisan et le conteur, mais surtout le gardien. Ce que prouve, à sa façon, la prolifération des selfies et autres performances identitaires numériques. A moins que le phénomène ne soit symptomatique de l’inverse, à savoir l’incertitude d’exister ; incertitude induisant une pulsion d’édition de soi sans précédent. Mais induisant également l’idée que l’identité est à construire. Dans cet article, nous aimerions précisément mettre à l’épreuve ce concept de construction identitaire et nous mobiliserons pour ce faire divers auteurs, mais aussi diverses philosophies d’ici et d’ailleurs.

Disons d’emblée que si le concept de construction identitaire est aujourd’hui admis et documenté, il fait surtout sens dans une pensée occidentale pour laquelle le faire est une modalité déterminante de l’existence. Que l’identité soit, comme quasiment tout pour l’Homme, à faire n’est donc pas surprenant. L’identité est un avoir-à-être. Raisonnement largement soutenu par des phénoménologues comme Martin Heidegger et Jean-Paul Sartre. Pour l’un, l’homme est un sans-forme, ou plus exactement celui qui doit continuellement performer, au sens littéral d’être en train de se donner forme. Pour l’autre, l’homme a sans cesse à se choisir, dans une absolue liberté et une absolue responsabilité de chaque instant.

Affirmer que l’identité personnelle est à construire n’est pourtant pas sans poser problème. D’abord on ne sait jamais vraiment si l’identité est le fruit d’une construction, un construit déposé au fur et à mesure du processus, ou le processus lui-même. Ensuite cela constitue une aporie, voire une pétition de principes. En effet, qui construit l’identité ? Difficile de concevoir une construction sans auteur, sauf à considérer qu’il existe un soi distinct de l’identité qu’il se construit. Une sorte de soi d’avant le « Je ». Enfin, cela laisse à penser que l’identité est cela qui ne s’élabore que par aménagements de l’existant – construire signifiant notamment disposer -, que par emprunts et essais sur lui, puisque sauf à penser l’homme comme un démiurge, on ne sait pas encore faire qu’il construise à partir de rien. C’est dire aussi que sans cette construction, l’identité n’existerait pas. Elle serait, en ce sens, toujours factice – et à plus forte raison parce qu’elle peut être, au moins en droit, déconstruite ou reconfigurée à volonté.

Insistons néanmoins sur ce point : il ne s’agit pas ici de contester que l’identité relève d’une construction, mais d’interroger si cette construction est le tout de l’identité, ou dans quelles mesures la construction est bien le mode d’existence de l’identité. Autrement dit, si être soi revient seulement à être construit, ou être-se-construisant.

Facticité de l’identité

Qui êtes-vous pour prendre telle décision ou vous comporter comme vous le faites ? Un certain Blaise Pascal répondrait : personne. C’est à lui qu’on doit cette formule saisissante : « On n’aime jamais personne, mais seulement des qualités » (Pensées, B323 L688). Autrement dit, à chaque fois qu’on vise quelqu’un, il n’y aurait en réalité personne. Il n’y a personne au sens d’un sujet, d’une substance, d’un moi assignable. Partout où l’on cherche le moi, on ne trouve que des qualités changeantes et périssables (Pascal cite la beauté, le jugement, la mémoire…). Un siècle plus tard, le philosophe anglais David Hume dira que le moi est une illusion de l’esprit.

Mais, dans un autre sens, chaque fois que l’on vise quelqu’un, il y a personne (je fais tomber la négation). « Personne » en son sens étymologique latin de persona, le masque, que les acteurs antiques portaient pour figurer, pendant la durée d’une représentation, l’unité d’un caractère. La personne est un masque, un rôle investi dans une situation donnée : à la maison, je suis « papa » ou « maman », au bureau, je suis « un(e) employé(e) exemplaire », je puis être par ailleurs « le/la meilleur(e) ami(e) de…». Or tous ces rôles sont des rôles sociaux, c’est-à-dire des rôles façonnés par un groupe, son langage et son histoire. C’est ce qui fait dire à Pascal que « nos qualités sont empruntées ».

Autrement dit, il n’y a d’identité personnelle que pour autant qu’il y a un rôle à jouer pour un groupe, qui m’aura lui-même inspiré ce rôle. Être quelqu’un, c’est toujours se prendre pour quelqu’un. Et pour être quelqu’un, je dois appartenir à un groupe, avoir un rôle à jouer dans une grande comédie sociale 1. S’il est vrai que l’identité est fictive – ce qui ne signifie pas encore factice -, c’est donc au sens où elle peut toujours, si ce n’est doit, être rejouée.

Une hypothèse largement confirmée par certaines lectures de sociologie clinique, comme chez Vincent de Gaulejac, qui affirme que « le sujet advient d’abord dans la négation de ce qu’il est » (2009, p. 125). Cette dialectique, dans laquelle les deux instances du psychique et du social sont complémentaires, le psycho-sociologue la nomme « désassujettissement », soit la capacité de l’individu, qui le fonde en sujet, à se construire avec et contre ce qui le détermine. Cette capacité de bricolage, qui permet au « je » d’exister, n’est cependant ni la maîtrise ni la conscience – auxquelles il serait douteux de s’adosser – mais bien une certaine réflexivité, au sens fort d’une reprise de soi.  L’identité serait coextensive au fait de se reprendre à son compte. Elle recouvre ainsi un travail de subjectivation, qui est un travail de déconstruction/reconstruction perpétuel.

Bref, un travail de Sisyphe qui occupe tant et si bien l’individu tout entier qu’il n’est pas difficile de comprendre qu’il cherche à en défendre le fruit. C’est parce que l’identité est conçue comme un construit qu’elle peut être vécue comme une « chose » à défendre dans la rencontre avec autrui.

Notons que cette idée de construction réflexive de l’identité est battue en branche dans le champ même de la sociologie, notamment chez Pierre Bourdieu. Retenons simplement cette critique : « Essayer de comprendre une vie comme une série unique et à soi suffisante d’événements successifs sans autre lien que l’association à un « sujet » dont la constance n’est sans doute que celle d’un nom propre, est à peu près aussi absurde que d’essayer de rendre raison d’un trajet dans le métro sans prendre en compte la structure du réseau, c’est-à-dire la matrice des relations objectives entre les différentes stations. » (1994, Chap. 3, Annexe 1)

Ce que dit Bourdieu, c’est que le sujet n’est pas un construit mais un effet d’intersection, une persistance par inertie, une trace qui ne se révèle que dans des conditions identiques à celles qui l’ont produit. « Les agents tombent en quelque sorte sur la pratique qui est la leur plutôt qu’ils ne la choisissent dans un libre projet » (1987, p. 127), écrit-il ailleurs. L’identité – surtout si on ne la rabat pas d’emblée sur une conduite ou un comportement psychologique – ne se produit pas en ligne droite pour ainsi dire, mais aux carrefours, et selon des cercles dont la plus grande partie est socialement excentrée. Elle se dévoile en permanence dans la rencontre de circonstances qui la provoquent et l’éprouvent. Voilà sans doute ce qui donne si fortement l’impression que le sujet humain est un « précipité » (où l’on retrouve Heidegger).

L’idée que l’identité est plus que la résultante de données différemment combinées, le produit de l’action globale des forces du milieu, un nœud de formes sociales, se trouve ici confortée. Le simple assemblage d’éléments personnels et impersonnels, à quelque degré de complexité qu’il soit poussé, ne peut faire surgir le sujet qu’ils sont censés composer. Ce dernier en reste absent s’il n’est pas conçu comme ce qui se dévoile, ce qui se manifeste à travers cet assemblage. Intuition que nous allons maintenant tâcher de préciser à l’aide d’autres penseurs.

Ipse, idem et impersonnalité : Paul Ricoeur et Dereck Parfit en regard

On ne peut, en matière de philosophie du sujet, passer à côté de la remarquable conceptualisation proposée par Paul Ricoeur, notamment dans Soi-même comme un autre. Ricoeur y rappelle qu’il distingue deux modes de l’identité personnelle : la mêmeté (idem) et l’ipséité (ipse). Pour le dire brièvement, si les deux renvoient bien à une permanence dans le temps, l’une renvoie à la question « Que suis-je ? », l’autre à la question « Qui suis-je ? ». Dit encore autrement, la mêmeté, c’est le caractère et l’ipséité, la promesse, « la fidélité à soi dans le maintien de la parole donnée » (1990, p. 143).

A la lumière de notre questionnement sur la construction identitaire, il apparaît que le caractère d’une personne semble bien pouvoir être, chez Ricoeur, ce qui, de l’identité, se construit. Défini comme étant « l’ensemble des marques distinctives qui permettent de réidentifier un individu humain comme étant le même » (1990, p. 144), le caractère est aussi une perspective finie affectant l’ouverture de l’individu sur le monde. Il est tout entier fait d’identifications acquises et sédimentées. « Pour une grande part, en effet, convient Ricoeur, l’identité d’une personne, d’une communauté, est faite de ces identifications-à des valeurs, des normes, des idéaux, des modèles, des héros dans lesquels la personne, la communauté se reconnaissent. Le se reconnaître-dans contribue au se reconnaître-à… » (1990, p. 146). Le caractère est le portrait possible de l’identité à faire du dehors. Et même s’il est aussi une manière de vie toute propre – même s’il implique donc, en ce sens, l’ipse, le soi 2 -, il ne fait encore que l’esquisser, et ce d’une manière nécessairement finie. Le caractère donne le soi par traits ; on parle d’ailleurs bien de traits de caractère.

Ce que je peux construire, c’est donc du même, du caractère, mais non du soi. Soi qui correspond, chez Ricoeur, à un désir primordial de cohérence, à une capacité fondamentale à se raconter subissant et agissant. En ce plan de l’identité, c’est l’inachèvement qui prévaut. Car le soi est un récit sans fin, un endettement infini par lequel je ne m’interprète qu’en interprétant les autres et qu’en étant par eux, avec eux et devant eux, interprété. Pas de construction donc, car une construction, par définition, se termine.

Ce qui retiendra notre attention ici, c’est que Ricoeur confronte lui-même cette distinction avec la pensée de Derek Parfit, un influent philosophe anglais, spécialiste de l’éthique, qui nous a quitté cette année. Dans Reasons and Persons (1984), Parfit défend une thèse dite réductionniste, qui pourrait se résumer dans cette déclaration lapidaire : « Personnal identity is not what matters » (l’identité personnelle n’est pas ce qui importe – Cité par Ricoeur 1990, p. 156). La défense de cette thèse iconoclaste passe par une profonde révision des croyances ordinaires relatives à l’identité personnelle, à savoir : l’existence séparée d’un noyau de permanence ; le fait que cette permanence peut toujours être vérifiée ; le fait, enfin, que l’identité est importante et garante du statut de sujet. Nous aimerions nous attarder en particulier sur la première et la dernière croyance.

Pour Derek Parfit, l’identité, en tant que cela qui demeure à travers le temps, se ramène sans reste à l’événement d’un enchaînement : « l’existence d’une personne consiste exactement en l’existence d’un cerveau et d’un corps et dans l’occurrence d’une série d’événements physiques et mentaux reliés entre eux » (Parfit 1986, p. 211), écrit-il. De deux choses l’une donc, soit l’identité tient tout entière dans un événement, soit elle est un « fait supplémentaire » (further fact) dont cette existence pourrait tout à fait se passer. Dans les deux cas, l’existence se suffit à elle-même ; « cela pense » remplace tous les « je pense ». L’ascription à soi ou à autrui est totale. Et l’auteur de renchérir : « Ma thèse [est] que nous pourrions décrire nos vies de manière impersonnelle » (Ibid., p. 217).

Seulement dire « nous » et « nos » n’est pas neutre, et moins encore pour Ricoeur qui pense essentiellement dans la langue. La persistance des pronoms personnels pourrait être plus qu’une commodité de langage et témoigner du fait qu’on ne se débarrasse pas si facilement du qui. Cette thèse est néanmoins ce qui permet à Parfit d’en minorer l’importance. Ce que Ricoeur prend au sérieux : « Ce que Parfit demande, c’est que nous nous souciions moins de nous-même, (…) donc que nous nous intéressions aux expériences elles-mêmes plutôt qu’à la personne qui les a ; (…) que nous ignorions le plus possible les frontières entre les vies en donnant moins d’importance à l’unité de chaque vie » (Ricoeur 1990, p. 165). Une invitation que Ricoeur qualifie lui-même de quasi-bouddhiste, mais qui n’est pas sans intérêt. Car Parfit engage finalement l’ipséité dans une crise interne où l’appartenance de mes expériences ne va plus de soi (il faut dire ici que Parfit souhaite explorer la possibilité de penser une éthique sans la notion d’intérêt propre).

Il s’agirait presque de penser une insouciance, au sens d’une dépossession de soi, d’une sortie du souci de soi conduisant à vivre le monde non plus tant comme altérité composée d’identités personnelles et irréductibles que comme faisceaux d’expériences sans référence à un qui devant leur donner tout leur sens. Parfit ajouterait que, pour autant que des personnes initialement « distinctes » partagent des continuités psychologiques, la question de savoir qui est qui ne compte plus. Nous ne discuterons pas ici des implications de tels postulats, mais nous avons choisi de les mobiliser pour indiquer que l’identité peut être pensée radicalement en dehors d’un mode constructiviste.

Redisons à mi-parcours ce que ce mode constructiviste a de problématique. Il y a dans l’idée même de construction, du moins en son sens commun, non seulement une visée, mais une visée rationnelle : il s’agit de faire advenir une consistance d’après un plan déterminé, faire que quelque chose reste (le mot renvoie étymologiquement à l’idée d’entassement, d’empilement ordonné). Appliqué à l’identité, tout se passe comme si, hors de ce dont j’hérite, mon identité était de part en part choix. On se demande en effet que serait une construction qui n’en relève pas ; le terme même comprenant, selon nous, l’idée d’une volonté, presque d’un dessein, ou en tout cas, comme nous l’avons vu avec de Gaulejac, d’une réflexivité. Si l’on ne dit pas d’une montagne qu’elle s’est construite, c’est parce qu’elle est sans intentionnalité. Difficile donc de concevoir une construction de soi malgré soi. Pour sortir de l’aporie mentionnée en introduction, il faut donc opérer une distinction du type de celle que propose Ricoeur. Autrement dit, distinguer le soi du Je et penser que le soi se maintient en dehors de la construction du Je. Bref, entrer dans une dimension de l’identité où celle-ci n’est plus un avoir-à-être mais un laisser-être.

L’identité comme laisser-être

C’est dans la phénoménologie de Maurice Merleau-Ponty que nous trouvons l’une des entrées les plus claires dans cette dimension de laisser-être. Dans une opération expressément anticartésienne, Merleau-Ponty commence par s’attaquer à l’idée d’un Je fondé en pure conscience réflexive. Que reste-il si le « Je pense que… » est suspendu ? Une conscience radicalement antéprédicative, un fonds d’irréfléchi, de présubjectif et de prépersonnel, qui s’avère antérieur et intérieur à la vie intentionnelle, constituante d’un Je vivant. Ce fonds est, tout d’abord, l’inhérence à mon corps propre 3, ce corps que je suis et qui me possède plus que je ne le possède. Ensuite, c’est l’inhérence de mon corps propre au corps du monde ; une situation comprenant le physique et l’historique qui m’enveloppent et qui ne sont pas mes projets existentiels, mais plutôt leur condition de possibilité radicale.

Ce que nous dit Merleau-Ponty, c’est qu’il y a un « je » percevant qui est donné à lui-même 4 et non pas produit par lui-même ; si bien que moi et autrui sont « des êtres qui sont dépassés par leur monde et qui, en conséquence, peuvent bien être dépassés l’un par l’autre » (Merleau-Ponty 1960, p. 405). C’est donc à un nouveau transcendantal que nous avons affaire, qui n’est plus égologique, mais cosmique, mondain. Par là, Merleau-Ponty achève l’idée d’un sujet construit en tant qu’il  ressort d’un solipsisme essentiellement faux : « Le solipsisme est une “expérience en pensée”, le solus ipse un “sujet construit” » (Ibid., p. 282), affirme-t-il.

Cette intuition trouvera quelques échos dans les travaux du philosophe et neurobiologiste chilien Francisco Varela. Dans Quel savoir pour l’éthique ? Action, Sagesse et Cognition, Varela se situe au niveau des activations neuronales et entend démontrer que le monde est en réalité pour nous si présent que nous n’avons pas à réfléchir à la manière dont nous avons à l’habiter. Il n’y a pas d’identité à construire parce que notre organisme a développé toute une série de dispositions qui sont autant de « micro-identités » associées à des « micro-mondes ». Plongés dans une situation particulière à laquelle correspond un ajustement donné de notre système sensori-moteur, nous sommes capables d’agir comme il convient. Lorsqu’un micro-monde est inconnu, il nous faut certes élaborer une nouvelle micro-identité, processus au cours duquel nous éprouvons un « je » engagé dans l’action, mais de tels processus réflexifs restent minoritaires.

Ainsi, l’impression qu’il existe un tout unifié dirigé par un centre de commandement unique est purement illusoire. Le moi se réduit à une configuration globale et cohérente déclenchée par les circonstances. L’impression tenace qu’il existe bel est bien un « je » est le corrélat – dont la nécessité serait sociale selon Varela – de nos capacités linguistiques auto-descriptives et narratives. Mais au plan neuroscientifique, l’identité personnelle et délibérative se trouve dissolue pour faire retour à une spontanéité originaire qui ne distingue plus entre sujet et objet.

Sur ce point, Varela ne cache pas sa proximité avec un certain nombre de traditions philosophiques extrême-orientales, qui reconduisent à une ouverture primordiale et bienfaisante en même temps qu’à un agir sans intention. Ce détachement du moi est notamment commun à toutes les écoles du bouddhisme, qui affirment que les individus (pudgala) sont dépourvus de nature propre (svabhâva), pour la simple raison qu’ils ne sont qu’un conglomérat provisoire d’éléments réunis par la synergie d’actes antérieurs. 5 L’idée est clairement formulée chez Nâgârjuna (IIe siècle), l’un des grands représentants du Mahayana (dit Grand Véhicule) : « Ni de soi, ni d’autrui, ni de l’un et de l’autre, ni indépendamment des causes ne sont produites des choses, où que ce soit, en quelque temps que ce soit, quelles qu’elles soient. » 6

Rien ne naissant de rien, mais seulement sous l’effet de causes et de conditions elles-mêmes sujettes à ce conditionnement universel, tout est vide (shûnya) de nature propre.
Cette prise de conscience n’est évidemment pas une expérience anodine. Les textes décrivent cette perception de la réalité comme la découverte pénible de la réduction au vide de cet ego qui se croyait réellement existant. Bref, tandis que l’Occident moderne prône l’accomplissement de soi – nous sommes un être unique et substantiel qui aspire à se réaliser – le bouddhisme enseigne la dissolution du soi.

Le Mahayana développera néanmoins une version moins radicale de cette philosophie, permettant de renouer d’une certaine façon avec nos territoires conceptuels, et en particulier avec la phénoménologie. Ce courant bouddhique reconnaît en effet une nature originelle et immuable commune à toute entité. Cette réalité foncière indescriptible ne peut se désigner autrement que comme un « il y a », un « cela est » ou encore un « c’est ainsi » (les traductions françaises des textes classiques donnent d’ailleurs même « ainsité »). Cette réalité ultime, ce fond(s) originaire, les étants – en l’occurrence ici les êtres humains – le perdent pour ainsi de vue dans l’expérience même de leur existence. Pour le dire en termes phénoménologiques, ce fond(s) se retire des manifestations par lesquelles pourtant il apparaît. Ainsi non seulement ces manifestations sont-elles provisoires, mais elles recouvrent leur origine, elles la font oublier.

C’est ce que le bouddhisme nomme illusion quant au soi. Ce que l’homme pense être tient tout entier dans son concept d’identité personnelle, et c’est pourquoi il y est si attaché. C’est pourquoi il consacre aussi tant de temps à (se) raconter qui il est et pourquoi les questions dites identitaires sont si sensibles. A ce stade, il en va de son existence. En-deçà de ce moi psychique et social, le bouddhisme conçoit un Soi dont il participe et dont il émane. En ce plan de l’existence, l’identité personnelle s’efface, recule, et même reflue vers le fonds originaire et trans-personnel dont elle est une manifestation particulière. Le retour à Soi est bien à un retour à l’Un (Plotin n’est pas loin), mais il ne fait jamais disparaître complètement l’identité personnelle. L’Un conserve le multiple ; il en est simplement l’horizon plus vaste.   

Si le bouddhisme invite à retrouver ce Soi, c’est pour desserrer l’étau de l’être-situé, de la causalité propre à l’identité personnelle ; celle-ci n’étant souvent que la figuration d’un Soi empêché. Façon de repousser les croyances limitantes que chacun peut avoir sur lui-même afin de laisser le Soi pousser ses propres reliefs. Bref, faire que « je » dérive bien de Soi. Car en fait de philosophie du sujet, l’Occident est surtout le tenant d’une égologie en dehors de laquelle il peine à penser l’existence humaine. L’identité qui se construit correspond à la personnalité, mais aussi à l’ego, dont les attributs sont nécessairement précaires mais sur lesquels nous faisons néanmoins souvent reposer la totalité du sens de notre existence.

L’homme raconte son histoire, revendique des droits, prend des engagements, s’inquiète des marques d’estime qu’on lui adresse. Toutes ces activités sont l’expression de ce que Vincent Descombes (1991), grand lecteur de Ricoeur, appelle le « pouvoir d’être soi », dans lequel la construction est peut-être finalement ce qui vient en dernier. D’abord, il s’agit de viser le miroir. C’est, du moins, la leçon de Tchouang-tseu (1980, p. 142) : « Qui pénètre l’infini, rejoint l’invisible, perfectionne les dons qu’il a reçus, délaisse tout préjugé, celui-là saisit l’humilité du sage, se sert de son esprit comme d’un miroir : il ne saisit rien, mais ne repousse rien. Il reçoit, mais ne conserve pas. »

Références

Bourdieu P., (1987) Choses dites, Paris, Minuit

Bourdieu P., (1994) Raisons pratiques, Sur la théorie de l’action. Paris, Éd. du Seuil, Chapitre 3 : Pour une science des œuvres. Annexe 1

De Gaulejac V., (2009) Qui est « je » ? Sociologie clinique du sujet. Paris, Seuil

Descombes V., (1991) « Le pouvoir d’être soi. Paul Ricoeur. Soi-même comme un autre. ». Article publié dans la revue CRITIQUE, Paris, Revue générale des publications françaises et étrangères, tome 47, nos 529-530, juin-juillet 1991, pp. 545-576.

Lamotte E., (1958) Histoire du bouddhisme indien, Des origines à l’ère Sâka, Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain, Université de Louvain, 1958

Lamotte E., (1962) L’Enseignement de Vimalakîrti, Bibliothèque du Muséon, vol. 51. Louvain, 1962, p. 408-411.

Merleau-Ponty M., (1945) Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard

Merleau-Ponty M., (1960) Signes, Paris, Gallimard

Parfit D., (1986) Reasons and Persons, Oxford, Oxford University Press

Ricoeur P., (1990) Soi-même comme un autre, éd. Seuil

Tchouang-tseu, (1980) L’Œuvre complète, VII, in Philosophes taoïstes, tome 1, La Pléiade


Citer cet article

Genaivre M., « Suis-Je à construire ? Impression philosophique sur le phénomène du soi », Revue Européenne de Coaching, Numéro 2, Avril 2017