"Deviens celui que tu es" - Revue Européenne de Coaching

Ricardo Alatorre
Première publication le 20 décembre 2016, article de recherche

Résumé

« Deviens celui que tu es. » – Nous nous proposons de méditer autour de cette maxime, lieu commun de la pensée nietzschéenne. Au-delà de son aspect paradoxal, nous verrons qu’elle prend tout son sens dès lors qu’elle est comprise à l’aune d’une philosophie qui met en valeur le corps humain, et par là, la santé. Nous verrons que de cette mise en valeur du corps, s’ensuit une mise en valeur de l’action, mais d’un certain type d’action, que nous pouvons appeler une santé de l’action : l’action épanouissante. Enfin, il s’agira d’établir comment ce type d’action s’insère dans une construction sociale, où l’individu se définit par rapport à la société. Le lecteur aura affaire à une interprétation de cette maxime qui ne se réclame pas d’un déterminisme quelconque, mais qui met plutôt en avant la dimension libératrice d’une telle maxime.
Mots-clés : Corps, Action, Autrui, Moi, Nietzsche, Philosophie

Abstract

“Become who you are” – In that article, we propose a meditation around this maxim. Beyond its paradoxal aspect, we will see that it acquires meaning when it’s understood in the light of a philosophy that gives value to the human body, and therefore to health. We’ll also see that this emphasis on the body leads to an emphasis on a certain type of action : one that leads to fulfilment. At last, we will try to establish how this particular kind of action takes place in a social construction where the individual defines himself in regard of the society. The reader will therefore face an interpretation of the maxim that instead of aligning itself with any kind of determinism will emphasise on its liberating dimension.
Keywords : Body, action, others, I, Nietzsche, Philosophy

INTRODUCTION

Cette maxime, empruntée au poète de la Grèce antique Pindare, traverse l’œuvre de Nietzsche. Son expression la plus brève, la plus mystérieuse, est celle que l’on retrouve dans le Gai savoir : « Que dit ta conscience ? – » Tu dois devenir celui que tu es. » » Mais son expression la plus grandiose est celle dans Ecce Homo, livre où le philosophe surplombe la totalité de son Œuvre, et qui a pour sous-titre « Comment on devient ce que l’on est ».
Ce qui frappe, tout d’abord, le lecteur, c’est bien le paradoxe qu’elle comporte ; comment peut-on devenir ce que l’on est, si l’on est déjà, par principe, ce que l’on est ? Traduit-elle ainsi la réalité d’une distance de soi vis-à-vis de soi, comme celle que l’on peut discerner dans le domaine de l’inconscient psychanalytique ? C’est en effet un tel soupçon, permis et nourri notamment par les tissus de savoir de notre époque, qui nous fait vouloir voir ainsi en cette maxime une énigme à résoudre plutôt que l’expression d’un non-sens. Mais ce n’est pas là la seule possible interprétation que nous pouvons donner à cette phrase. En dehors d’un processus d’identification de nos propres désirs, nous pouvons aussi comprendre une telle maxime comme une invitation, par l’entremise d’une figure de style (d’où le caractère paradoxal de la maxime), à l’action épanouissante.
Devenir celui que l’on est, cela pourrait revenir à dire : n’agis que de sorte à devenir plus fort, à réaliser tout ton potentiel. Une telle interprétation de la maxime nous conduirait alors vers la prise en considération de notre rapport à autrui, puisque l’agir est quelque chose qui doit se penser par rapport à la société. Devenir celui que l’on est, par rapport à autrui, cela pourrait vouloir dire devenir plus fort mais en harmonie et en solidarité avec le lien social et non pas au mépris de celui-ci. Nous tâcherons dans cet article d’explorer ces trois possibles interprétations de la maxime, qui vont contre une interprétation moralisante, socialement normative ou déterministe du coaching. Dans une optique moralisante, ce serait une obligation morale que de devenir celui que l’on est. Dans une optique socialement normative, le coaching serait un instrument d’aliénation de l’individu au profit d’un corps social tyrannisant. Dans une optique déterministe, cet être vers lequel nous pouvons tendre est déjà quelque chose de figé et non pas quelque chose encore à construire.

LE RAPPORT AU CORPS

La maxime au sujet de laquelle nous nous proposons de méditer fait penser en un premier temps à la relation conscient/inconscient. Cette dualité est connue de manière souvent très grossière par la plupart d’entre nous : bien que la notion d’inconscient dans son sens freudien (le plus répandu) soit hautement polémique, elle s’insère tout de même dans une sorte de culture générale.
La psychanalyse nous a appris (en admettant son bien-fondé) qu’il y a une séparation entre le moi conscient et une autre partie de notre psychisme qui concerne aussi ce moi qui semble si évident pour nous du moment où nous disons « je » : l’inconscient. Dans cette logique, le moi conscient n’est pas seulement parcellaire, relié à une vie psychique intime qui échappe au regard de la conscience, mais aussi quasi insignifiant. Cette vérité inconfortable est ce que Freud appelle la troisième blessure narcissique de l’humanité:
« Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. Les psychanalystes ne sont ni les premiers ni les seuls qui aient lancé cet appel à la modestie et au recueillement, mais c’est à eux que semble échoir la mission d’étendre cette manière de voir avec le plus d’ardeur et de produire à son appui des matériaux empruntés à l’expérience et accessibles à tous. » (Freud 1975 [1916] p. 266-267)
Il existe une autre force agissant au sein de notre être, profonde et obscure, inconsciente mais appartenant à la psychè, que Freud nomme le ça. « Deviens celui que tu es », cela pourrait vouloir dire qu’il faut aspirer à incarner notre réalité inconsciente, pour ne reconnaître dans notre expérience consciente qu’une certaine forme d’illusion, quelque chose d’irréel et donc à dépasser : il semblerait que la maxime « Deviens ce que tu es » puisse être interprétée selon la logique du rapport entre le moi et le ça, dans le sens d’une invitation à nous identifier avec ce nid de désirs très intime qu’est le ça, en partant de notre moi conscient. Cette hypothèse semble d’autant plus plausible que la névrose, pathologie psychique, est entendue comme un conflit entre une pulsion émanant du ça et ce qui s’y oppose et qui la refoule. Mais il est problématique de dire qu’une dissolution du moi dans le ça conduit vers un épanouissement personnel, vers un mieux, car, selon Freud, ce dernier est radicalement égoïste, illogique et obéissant uniquement au principe de plaisir. Ainsi, une certaine limitation du ça est la condition de la vie en société. Le moi, justement, constitue le compromis entre le ça, élément premier de notre être (le nourrisson par exemple n’agit pratiquement que selon le ça) et le surmoi, conçu très globalement comme monde extérieur. Tout épanouissement semble aller dans le sens d’un équilibre entre le ça et le surmoi et non pas de celui d’une tyrannie du ça. De ce fait, il faut préciser que le recueillement et la modestie de la conscience dont parle Freud ne prônent pas une dépréciation absolue de la conscience; il semble même que c’est par et pour la conscience qu’il faut aborder la notion d’inconscient, c’est-à-dire non pas pour la déprécier, mais bien pour la consolider, la rendre plus saine.
Il faut donc dire que la maxime renvoie, inscrite dans cette logique, à l’acceptation de notre condition présente plutôt qu’au changement. L’impératif « deviens » renvoie au démenti dont il est question dans le texte de Freud. De plus, le caractère paradoxal de la maxime se trouve résolu, en ceci que le fait de devenir ce que l’on est symbolise le fait d’embrasser, et par là de résoudre, un état présent, dépeignant ainsi un mouvement de la conscience par rapport à un état qui nous constitue déjà, donc à quelque chose que nous sommes. Cependant, le présent étant aussi quelque chose de fuyant, un flux de mouvement perpétuel, nous pouvons dire que cette résolution du présent dans ce qu’il peut avoir de statique, signifie aussi l’ouverture au changement.
Nous pouvons trouver, dans l’Œuvre de Nietzsche, des propos allant plus ou moins dans le sens de la théorie freudienne, ne serait-ce que par l’existence d’un vocabulaire similaire : les notions de pulsions, d’instincts, d’oubli actif (de refoulement), sont très présentes chez Nietzsche. La théorie freudienne est, elle, historiquement plus récente que la philosophie de Nietzsche, et c’est cet ordre chronologique qui nous empêche irrémédiablement d’interpréter la maxime “deviens celui que tu es” en vertu de la théorie freudienne de l’inconscient, car Nietzsche ne formule tout simplement pas les choses de la même manière, encore moins en vertu d’une même conception de l’inconscient. Qu’en est-il de l’inconscient nietzschéen ? Pouvons-nous retrouver une existence analogue du rapport surmoi/ça, formulée autrement, d’une manière plus hypothétique peut-être, dans les textes de Nietzsche ?
Nous pouvons lire dans Aurore (1980 [1881], p. 86) :
« Ce que les hommes ont tant de peine à comprendre, c’est leur ignorance sur eux-mêmes, depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours ! Non seulement sous le rapport du bien et du mal, mais sous des rapports beaucoup plus essentiels ! L’antique illusion selon laquelle on saurait, on saurait très précisément comment se produisent les actions humaines, est toujours vivante. »
Ce texte fait songer à celui de Freud car il est question, dans les deux cas, d’une méconnaissance de soi. Si chez Nietzsche il n’est pas mention de conscient et d’inconscient, mais plutôt d’une ignorance quant à la nature de l’action (son mobile entendu comme origine et finalité), il s’agit tout de même de déterminer quelque chose de notre être dont nous ignorons l’existence et qui nous détermine fortement. Cette force et même cette intelligence des profondeurs qui gouvernent, aux yeux du philosophe allemand, sur les actions humaines, ont un air de famille avec l’inconscient psychique. Rappelons de plus que l’inconscient est un lieu où sont formulés des désirs, et que ceux-ci sont intimement liés à l’action – c’est peut-être de désirs formulés ainsi inconsciemment, satisfaits directement ou indirectement, que Nietzsche parle quand il dit que nous ignorons comment se produisent les actions humaines.
Cependant, le fait que Nietzsche parle de l’action et non de la conscience est révélateur. Nietzsche se distingue de Freud en ceci qu’il y a chez ce dernier une conception de l’inconscient comme quelque chose de proprement psychique, donc distinct du corps, alors qu’il y a dans la pensée chez Nietzsche un rapport au corps plus direct, où ce qui est inconscient possède davantage une dimension corporelle. L’inconscient, entendu comme ensemble de processus vitaux ayant lieu en nous et qui nous déterminent, renvoie au corps par opposition à la conscience (à l’esprit), plus qu’il ne renvoie à une vie psychique enfouie en un sens encore spirituel : l’inconscient renvoie à la physiologie. L’inconscient dans la pensée nietzschéenne, c’est surtout le corps dans ses rapports physiologiques, le corps en tant qu’il est en deçà du psychisme, alors que l‘inconscient freudien, bien qu’étroitement lié au corps, est théorisé comme faisant partie de l’appareil psychique. Ainsi, dans L’interprétation des rêves, le lieu psychique est comparé à ce point idéal où se forme, dans le microscope ou dans le télescope, l’image, et qui ne correspond à aucune partie tangible de l’appareil.
Certes, la vision nietzschéenne n’exclut pas, dans l’absolu, celle de Freud, en tant que celle-ci pourrait dériver de celle-là d’une manière ou d’une autre, mais elle ne l’inclut ni ne la présuppose nécessairement, et il est possible de conceptualiser les rapports corps/conscient/inconscient autrement que par la métapsychologie, c’est-à-dire par la théorie freudienne de l’inconscient.
Tout inconscient n’est pas l’inconscient freudien. Il y a par exemple l’inconscient jungien, d’où provient notamment la notion d’inconscient collectif, 1. “Les contenus de l’inconscient personnel sont des acquisitions de la vie individuelle, tandis que ceux de l’inconscient collectif au contraire sont des archétypes qui ont une existence permanente et a priori. […] Les archétypes caractérisés avec la plus grande précision sur le plan empirique sont ceux qui influencent, voire perturbent le moi le plus souvent et le plus intensément, à savoir l’ombre, l’anima et l’animus. L’ombre est la figure la plus facilement accessible à l’expérience, car sa nature se laisse déduire dans une large mesure des contenus de l’inconscient personnel” C.G. Jung, Aïon, 1951, § 13. mais aussi la théorie anti-œdipienne de l’inconscient de Deleuze et Guattari, qui combat celle de Freud à travers une conception de l’inconscient comme usine et non pas comme théâtre : loin d’être représenté comme une scène où se joue toujours, chez tous, la même pièce – le complexe d’Œdipe – l’inconscient est conçu comme un agent de production de désirs substantiellement différents (Voir à ce propos l’article de Aron (2016), “La géosophie de Deleuze”, dans ce même numéro).
En amont de ces théories se trouve toujours Nietzsche, influence intellectuelle commune à tous ces penseurs cités précédemment. Il existe dans l’Œuvre de ce philosophe un objet de réflexion qui est commun à ces théories qui en bien d’autres aspects s’opposent : le corps comme facteur déterminant de la vie psychique. Toutefois, et par contraste avec Freud, il n’est pas question pour Nietzsche de résoudre les problèmes posés par la vie psychique par le psychisme lui-même, mais bien de renouer avec le corps dans sa corporalité, en écartant justement lesdits ressorts psychiques : ceux-ci sont conçus comme un résultat qui n’est que le produit d’un certain rapport de la matière vivante. De ce fait, loin de trouver chez Nietzsche des propos louant les bienfaits d’une certaine forme de thérapie ou d’analyse psychologique, nous trouvons plutôt des conseils concernant l’alimentation, l’exercice physique et les habitudes d’hygiène – toujours dans l’optique d’une amélioration de la santé du corps et par conséquent de celle de l’esprit :
» Mais il est une autre question qui m’intéresse tout autrement et dont le « salut de l’humanité » dépend beaucoup plus que de n’importe quelle curieuse subtilité de théologien : c’est la question du régime alimentaire. (…) On comprend du même coup l’origine de l’esprit allemand : il naît des tripes dérangées… L’esprit allemand est une indigestion : il ne peut plus rien « assimiler ». (Nietzsche 1974 [1908] p. 113)
La maxime « deviens celui que tu es » traduit ce retour vers le corps. En tant qu’il s’agit d’une maxime, donc d’un précepte éthique, elle renvoie à une transformation des mœurs – celle que ce devenir implique. Nous pouvons dire qu’il s’agit d’une invitation au changement de notre rapport corporel au monde, allant du régime alimentaire à l’hygiène de vie en un sens plus large. Mais loin de nous l’idée de rendre plate, vulgaire, la pensée nietzschéenne. Précisons que la mise en valeur du corporel ne représente pas un aplatissement de la pensée, mais bien une sorte d’approfondissement de celle-ci : c’est le fait d’associer le régime alimentaire à quelque chose sans intérêt qui relèverait pour le philosophe allemand d’une vulgarité spirituelle. Le fait que la philosophie jusqu’à lui n’ait été qu’une « interprétation et une mécompréhension du corps » (Nietzsche 2007 [1882], p. 28) ne signifie pas que l’esprit n’a plus aucune profondeur ni aucune valeur. Bien au contraire, la profondeur de l’esprit est justement démontrée par l’existence de l’esprit comme interprétation du corps, qui immensément complexe. Devenir celui que l’on est, dans une optique encore intellectuelle, c’est arrêter de mécomprendre le corps pour le comprendre.
Nietzsche dit donc que la philosophie est une mécompréhension du corps. Si l’esprit tient du corps, nous pouvons nous demander comment le corps peut se mécomprendre lui-même?
Pour Descartes, l’erreur est l’assentiment de la volonté à quelque chose d’obscur et de confus, de sorte que nous ne nous trompons pas si nous entretenons une sorte de rapport sceptique à notre perception des choses. Nous ne nous trompons pas si, en imaginant un cheval ailé, nous n’affirmons pas qu’il existe en réalité. Plus largement, nous ne nous trompons pas si nous n’affirmons pas que ce que nous percevons est identique à ce qui est en réalité (il peut s’agir par exemple d’une illusion optique). Or, cette posture sceptique connaît des limites, puisqu’il faut vivre, et que l’action demande à ce que l’on porte des jugements sur le monde, quitte à ce que nous nous trompions. L’une des grandes thèses nietzschéennes, développée dans la troisième dissertation de La Généalogie de la morale, consiste à dire que, faute de savoir quelle est la cause d’un mal, l’esprit en fixe une autre, falsifiant par là le réel. Cette logique falsificatrice s’étend jusqu’à la constitution d’ “arrières-mondes”, qui représentent toutes les sortes d’au-delà pour Nietzsche. La mécompréhension du corps n’est donc pas non plus un total manque d’esprit (l’esprit n’est pas nié), mais elle trahit une relative petitesse de l’esprit, qui est aussi une limitation du corps lui-même. Il existe une propension de l’esprit à se tromper quant à la cause de son mal (ce qui vaut mieux que ne lui attribuer aucune cause) dans le but de pallier à son mal-être. De ce fait, Nietzsche soutient nous nous trompons parce que nous voulons nous tromper, parce que se tromper soi-même est en ce sens bénéfique pour la vie. Et cette volonté n’est pas une volonté consciente, mais plutôt une manière de fonctionner de notre corps.
Cette mécompréhension du corps par lui-même est dite contribuer à la décadence de notre santé, alors même que nous avons dit qu’elle est bénéfique pour la vie, puisqu’en ne traitant pas la véritable cause du mal, le mal n’est pas guéri. Nous pouvons lire dans la troisième dissertation, que cette manière non pas de guérir le mal mais de nous étourdir face à la douleur, peut rendre le malade plus malade (songeons par exemple au fait de prendre des drogues pour échapper au caractère difficile de certaines situations de la vie).
Devenir son corps, qui est ce que nous sommes puisque l’esprit est quelque chose du corps, c’est abandonner l’illusion de l’esprit pur pour embrasser notre nature corporelle et connaître le monde à travers notre corporalité. Or le corps est quelque chose qui vit, qui agit, et qui se rapporte au monde par le mouvement. Penser le corps, c’est donc penser l’action. Être, disait Aristote, c’est agir. Le corps est une unité qui interagit constamment avec son milieu, de sorte que penser le corps, c’est penser le corps dans sa dimension agissante. Il nous faut donc réfléchir sur ce que la maxime que nous étudions peut dire de l’action humaine.

LE RAPPORT A L’ACTION

Nous avons vu que la phrase “deviens ce que tu es” était une invitation à un changement de nos habitudes de vie, allant dans le sens de la découverte consciente de notre réalité corporelle et de la mise en valeur de notre corps. En tant que cet “éveil” conduisait vers un changement, nous avons tout de suite pris en compte le corps comme quelque chose qui agit. Manger est un acte, c’est même l’acte qui représente le mieux le rapport d’interaction que nous entretenons avec le monde. Respirer aussi est un acte, qui traduit presque aussi bien cette même interaction. Comment devient-on ce que l’on est par nos actions et non plus par notre manière de nous concevoir? Au sein de la première partie de cet article, nous avions évoqué le fait que la maxime appelle à un changement ; nous avions donc déjà vu qu’elle avait trait à l’action, mais nous nous étions concentrés sur notre manière de nous penser, de concevoir ce que nous sommes. Si dans la première partie, l’impératif “deviens” traduisait un mouvement de conscience, spirituel, il est désormais question de son versant pratique, ayant trait à l’action.
S’il y a des actions qui nous font devenir ce que nous sommes, c’est qu’il y a une manière d’être au sein de laquelle nous ne sommes pas ce que nous sommes, tout comme il y a une manière de nous penser qui est éloignée de la considération de notre être corporel. Devons-nous introduire une distinction entre le bien et le mal au sein de l’action afin de comprendre comment l’action peut nous aider à devenir ce que nous sommes? Il semblerait dans un premier temps que oui, dans la mesure où une maxime, en tant qu’elle dicte un mode de vie à adopter, se construit sur une distinction entre ce qui est bien de ce qui est mal de faire, entre ce qu’il faut et ne faut pas faire. Dans ce cas précis, la transformation de notre manière de vivre, ces actes par lesquels nous devenons ce que nous sommes, paraissent représenter une forme de bien vers lequel nous devons tendre. Cela semble d’autant plus pertinent que le fait de devenir corps signifie d’en venir enfin à incarner une nature véritable, par opposition à l’erreur, c’est-à-dire à l’égarement vis-à-vis de cette nature – égarement que nous pouvons identifier au mal. Mais l’auteur de Par-delà bien et mal est un penseur qui, bien plus que de s’insurger contre le christianisme uniquement entendu comme discours traduisant une réalité divine – qui se manifeste ici-bas par une série de miracles-, s’insurge contre la morale elle-même, qui la remet en cause et met en lumière son origine humaine et non divine.
“ “Bien et mal sont les préjugés de Dieu”” – dit le serpent.” (Nietzsche 2007 [1882] p. 221) Cet aphorisme renvoie à l’un des thèmes centraux de la philosophie nietzschéenne : le bien et le mal pris comme interprétations subjectives et non comme réalités objectives. La Généalogie de la morale, à son tour, émet plusieurs hypothèses quant à l’origine des sentiments moraux d’un point de vue psycho-physiologique et non plus métaphysique. Il s’avère donc impossible d’interpréter la maxime “deviens ce que tu es” suivant une logique morale.
Allant plus loin, nous pouvons constater que chez Nietzsche, une certaine conception du bien se rapporterait davantage à ce qui au sein d’une moralité chrétienne prendrait la place du mal. Nietzsche met en effet l’accent sur la valeur du corps, le glorifiant dans ce qu’il peut avoir d’hédoniste, de puissant, de guerrier. Nietzsche fait l’éloge de la sensualité contre les “contempteurs du corps”. Lisons, en guise d’exemple, l’article 4 de la “loi contre le christianisme” qui se trouve dans l’Antéchrist (1974 [1896] p. 89) :
“ Prêcher la chasteté est une incitation publique à la contre-nature. Mépriser la vie sexuelle, la souiller par la notion d’ “impureté”, tel est le vrai péché contre l’esprit saint de la vie.”
Il semble donc, en ce sens, qu’il y ait une inversion des valeurs, où le mal prend la place du bien et le bien celle du mal. C’est désormais la sensualité, la satisfaction des désirs et non l’abstention, qui semble être conçue comme un bien. Par conséquent, les actes tendraient vers le bien s’ils allaient dans le sens de la satisfaction du corps ; ce seraient nos “inclinations”, notre instinct animal, qui devraient guider nos actions, et les plaisirs de la chair ne devraient pas, en principe, connaître de limites. Mais que dire alors quand nous nous rendons compte que le fait de ne pas mettre de bride sur nos désirs peut nous faire du mal, voire nous tuer, au lieu de nous rendre plus sains? Il faut tout de même que la vie emploie sa sensibilité afin de vivre et de grandir et non de dépérir, faute de quoi cette association entre la puissance et la sensualité ne tient pas. La débauche ou bien une promiscuité trop accentuée ne conduisent pas vers un plus de puissance, de santé, d’épanouissement, mais bien souvent vers la dégradation et vers la mort. Cette inversion des valeurs ne tient pas ; le bien chez Nietzsche ne saurait être l’inverse exact de ce qu’est le bien moral chrétien.
Le coup de force nietzschéen – et nous renvoyons encore une fois à La Généalogie de la morale – consiste à dire que la manière la plus fidèle de mettre en pratique le bien moral sur terre, à savoir l’ascèse, c’est-à-dire la mortification de son corps suite à des motivations d’ordre moral et entendue comme véritable idéal chrétien, est une forme de débauche :
“ Que signifient les idéaux ascétiques? (…) chez les êtres mal conformés physiologiquement et déséquilibrés (chez la majorité des mortels), l’essai de se présenter comme “trop bons” pour ce monde, une forme sacrée de débauche, leur souverain remède dans la lutte contre la douleur lente et contre l’ennui.” (Nietzsche 1971 [1887] p. 111)
Dans ce texte, l’ascèse, conçue comme lutte acharnée contre la sensualité à travers la mortification du corps, est interprétée comme étant une autre forme de la sensualité. Il n’est pas trop difficile de rapprocher la débauche propre à la sensualité, en son acception courante, à la débauche de l’ascèse. Celle-là renvoie à une dimension de prise de plaisir, de satisfaction des désirs, mais le terme de sensualité renvoie en un premier temps à tout attachement aux sens. Or l’ascèse, reconduite à sa réelle signification découverte par Nietzsche, constitue une autre manière de s’attacher aux sens : l’ascèse est somme toute une manière “d’étourdir la douleur par la passion” (1971 [1887] p. 151)
Ce que nous devons retenir de cette critique des valeurs morales, c’est l’effacement de l’opposition radicale de ces valeurs, qui est le propre de l’opposition entre le bien et le mal. Il y a au sein de l’opposition bien/mal traditionnelle, un bien qui est de nature spirituelle, et un mal conçu comme attachement au monde des corps. Il ne saurait donc y avoir d’inversion des valeurs chez Nietzsche, puisque cette opposition se retrouve elle-même supprimée. Tout est toujours un certain attachement au monde des corps.
Nietzsche interprète la moralité chrétienne dans un sens naturel, c’est-à-dire corporel et suivant les mécanismes du vivant. Il la comprend en vertu de conditions matérielles – ou disons psycho-physiologiques – d’existence. Il n’y a pas de véritable rupture entre la morale chrétienne et la transvaluation des valeurs prônée par Nietzsche, mais seulement une différence de degré d’où découle la possibilité de certains points communs entre une morale et une autre. Une certaine forme d’ascèse est par ailleurs fort prisée de Nietzsche, qui a lui-même vécu une grande partie de sa vie dans la solitude et l’austérité, et qui, contre les philosophes faisant la louange de l’ivresse, écrit que “l’esprit plane au-dessus de l’eau”. (1974 [1908] p. 115)
Ce ne sont plus le bien et le mal qui distinguent une morale d’une autre, mais la santé ascendante et la santé déclinante. Et cet état de santé d’une population ou d’un individu à un moment donné – et c’est là l’un des aspects les moins aisés à “digérer” de la philosophie de Nietzsche – ne dépend pas entièrement de nous, mais de notre provenance, d’un certain élevage humain. Dès lors, penser le changement de l’homme, cela doit se faire sur un plan générationnel, à long terme, bien que cela commence à l’échelle individuelle. C’est d’ailleurs de cette logique évolutive que naît le concept du surhomme.
La morale chrétienne en ce sens, n’est pas le mal vis-à-vis d’une prétendue morale nietzschéenne, mais un tissu de valeurs traduisant une manière d’être au monde. En ce sens aussi, Nietzsche n’a pas pour objectif de dire que la moralité ayant régné en occident jusqu’à nos jours est récusable, qu’elle aurait pu être évitée, qu’on aurait pu en choisir une autre : elle était la moralité propre à une condition humaine. C’est en ce sens qu’il écrit dans l’avant-propos de la Généalogie de la morale : “”Allons! même notre vieille morale fait partie de la comédie!”” (1971 [1887] p. 16)
Il faut concevoir l’action qui tend vers le bien, qui épanouit, comme un rapport de bien-être en fonction d’un rapport au monde et non d’une prétendue connaissance de la nature divine. Ce rapport au monde doit seulement se baser sur l’expérience et non pas sur une connaissance de la nature divine des choses – celle-ci n’est à terme qu’une manière biaisée de comprendre la réalité. “Deviens ce que tu es”, cela signifie se placer dans une quête et non pas dans un point de vue à partir duquel nous possédons une connaissance absolue et aboutie des choses. Nous renvoyons en ce sens à cette ignorance du corps de laquelle nous avons parlé en première partie. Il faut devenir ce que l’on est, certes, mais il faut au préalable se chercher. C’est pourquoi une notion aussi absolue que celle de Bien est irrecevable. La forme relative de bien qui découle de l’expérience, aussi bien humaine qu’individuelle, nous pouvons l’appeler le “bon”.
De cette ignorance, de cette inexistence du bien absolu, découle ce besoin de faire confiance à notre propre instinct, à sa propre perception du bon, même si celle-ci changera d’un jour à l’autre, d’un moment à un autre de notre vie. Devenir ce que nous sommes, c’est agir selon notre perception de ce qui est bon. Mais il se trouve que cette perception individuelle des choses n’est pas la seule ; il existe une expérience humaine qui nous est propre, et qui nous est transmise non seulement au présent, par la société, mais aussi à travers les générations. Notre perception du bon est influencée, voire déterminée par les autres. Penser l’action suivant cette logique, cela demande de penser notre rapport à autrui.

LE RAPPORT A AUTRUI

Nous venons d’établir que devenir celui que l’on est, c’est agir en vue d’une meilleure santé, mais que cette santé ne nous est pas connue de manière absolue, mais seulement de manière empirique et partielle – d’où l’importance d’une prise en main de notre propre vie car c’est à travers notre expérience que nous parvenons le mieux à savoir ce qui est bon pour nous. Mais nous avons aussi dit que nous ne pouvons pas pousser cette soi-disant autonomie jusqu’à ses conséquences extrêmes, puisqu’à travers le partage de l’expérience et par la relation à autrui, nous progressons, peut-être plus que solitairement, dans notre connaissance de ce qui est bon.
En tant que nous adoptons une doctrine morale par exemple, nous adoptons l’expérience d’un autre, des autres, l’expérience humaine. Cela peut aboutir à des pratiques qui nous font du mal, car l’expérience d’un autre, peut être mise en pratique par un individu sans que celle-ci soit adaptée à ses circonstances particulières. Mais l’expérience des autres, la morale elle-même entendue comme une certaine doctrine qui cristallise une certaine expérience humaine, nous est souvent d’une utilité extrême. L’expérience partagée n’est en général pas un mal, elle est beaucoup plus souvent une force qu’une faiblesse.
C’est notre propre expérience, en un sens large, qui fait que nous nous tournons vers l’expérience de l’autre, afin d’en tirer un apprentissage. Dès le plus jeune âge, nous faisons l’expérience du commandement, nous recevons des ordres. Grâce à cette subordination, nous survivons. Par là nous pouvons voir l’énorme poids de l’expérience de autres dans notre propre vie. Quand Descartes raconte qu’il s’est rendu compte qu’il avait des idées reçues depuis sa plus jeune enfance, qu’il n’avait jamais remises en question, il se rend compte de l’importance de cette influence des autres dans sa propre manière penser. Il ne faut donc pas comprendre l’expérience uniquement comme un vécu actif, comme un vécu plus ou moins conscient que nous recherchons dans le but grandir; bien au contraire, l’expérience est souvent une passivité, une détermination, une manière d’avoir été formé depuis la naissance. De ce fait, le rapport à autrui n’est pas distinguable de ce que nous sommes nous-mêmes, car nous ne pouvons pas penser notre être en enlevant celui d’autrui. Mais il est possible de soumettre notre manière de penser à la critique, et cette entreprise s’inscrit dans une perspective du développement personnel, de l’amélioration de soi. Penser notre rapport à autrui, ce n’est pas penser pouvoir déterminer ni même saisir entièrement le rapport que nous entretenons avec l’autre, avec la société, mais c’est d’une part discerner, peut-être simplement entrevoir, ce que ce rapport constitue en nous, et d’autre part peaufiner, faire évoluer ce rapport dans le sens d’un épanouissement de soi et voire même de l’autre, en tâchant d’écarter ce qui dans notre rapport à autrui peut sembler nocif. Ainsi devenir celui que l’on est, c’est le devenir avec les autres, en fonction de ce que les autres peuvent nous apporter et de ce que nous pouvons apporter aux autres, et non pas, comme on pourrait le croire, dans un sens où le fait de devenir celui que l’on est nous isolerait d’autrui car nous concevrions un être enfoui en nous et que l’on doit incarner comme quelque chose en opposition avec la réalité sociale. Devenir celui que l’on est, c’est ainsi agir en vue d’une santé sociale, d’une santé humaine et non pas vers quelque but sottement égoïste.
Comment cette pensée du bien social peut-elle être conforme à la pensée du philosophe anti-troupeau ? Celui-ci écrit dans le Gai Savoir :
« Ma pensée est, comme on le voit : que la conscience n’appartient pas proprement à l’existence individuelle de l’homme, bien plutôt à ce qui en lui est nature communautaire et grégaire ; qu’elle ne s’est également développée avec finesse, ce qui en est la conséquence, qu’en rapport à l’utilité communautaire et grégaire, et que par conséquent chacun de nous, en dépit de toute sa volonté de se comprendre lui-même de manière aussi individuelle que possible, « de se connaître soi-même », ne prendra jamais conscience précisément que du non-individuel chez lui, de sa « moyenne », — que notre pensée même est continuellement, en quelque sorte, mise en minorité par le caractère de la conscience, par le « génie de l’espèce » qui commande en elle — et se voit retranscrite dans les perspectives du troupeau. » (2007 [1882] p. 304)
Nietzsche dit que ce qui est fort tend à se séparer, à s’isoler, et que ce qui est faible tend à se rassembler, à former un troupeau. Et l’humanité, même si nous n’en avons pas nécessairement conscience, est constituée d’une majorité d’être faibles, maladifs, “mal conformés physiologiquement”. Il semble donc que “deviens celui que tu es”, pris dans le sens de la philosophie nietzschéenne, appelle à l’isolement. Seulement, en deçà de cet isolement physique qui nous est dépeint, il s’agit d’abord de s’émanciper mentalement, de se séparer en ce sens là, de se différencier des autres par l’esprit, de penser par soi-même. Le troupeau, ce n’est pas seulement l’ensemble d’individus regroupés physiquement, c’est aussi et surtout l’homogénéisation d’une subjectivité, d’un moi, au sein d’une subjectivité d’ensemble, où tout le monde tend à penser la même chose et à sentir de la même façon. Nous pouvons considérer en ce sens que l’isolement radical dont il semble être question chez Nietzsche est un point de fuite, c’est-à-dire qu’il ne faut pas l’interpréter de manière exagérée puisqu’il traduit une tendance de la force – et nous, nous ne sommes pas extrêmement forts, mais à peine pris dans un devenir-fort.
La revendication d’un certain individualisme, sans pour autant dissoudre le corps social, peut traduire cette tendance-là. De toutes les manières, nous lisons dans le texte cité précédemment qu’il est impossible de nous connaître dans toute notre singularité, donc aussi de vivre de manière absolue, c’est-à-dire détachée. Ce rapport à la société où se mêlent à la fois un tendance à l’individualisation, où est assumée et mise en valeur une certaine forme d’égoïsme, ainsi que d’autre part la conscience d’un lien social constitutif de notre être, nécessaire, c’est ce que nous pouvons identifier comme la santé du lien social. C’est ainsi qu’une collectivité doit être comprise au sens d’un ensemble composé d’individus pleinement développés, épanouis dans leur moi (qui est bien sûr quelque chose de relatif), et non pas un ensemble où les individus sont dépossédés au plus haut degré de leur autonomie.
Devenir celui que l’on est, en rapport avec autrui, c’est devenir le plus possible le juge de son rapport à l’autre, afin de pouvoir décider de ce qui nous détermine ou non, ce à quoi nous devons adhérer ou non, tout en étant conscients cela n’implique pas une désocialisation. Devenir celui que l’on est, c’est se construire par rapport aux autres, mais aussi avec les autres.

CONCLUSION

Ce que nous pouvons faire ressortir de ce bref commentaire d’une maxime chère à Nietzsche, c’est la continuité entre ses trois parties : le rapport au corps, le rapport à l’action, le rapport à autrui. Il ne s’agit pas tant de voir trois domaines d’interprétation indépendants les uns des autres, mais de voir comment, au départ de notre conscience, donc d’une manière de nous penser – où la maxime prend son sens premier et peut-être le plus important – nous sommes portés à penser l’action et à agir d’une autre manière. Puis, nous avons vu comment à partir de l’action nous devons penser notre rapport à autrui, pour trouver à terme que cette manière de devenir celui que l’on est, tout en prônant une certaine forme d’égoïsme, d’affirmation et de mise en valeur de notre moi (en un sens davantage corporel), n’est pas un élément nocif pour le lien social mais bien la garantie d’un lien social sain, et où le lien social doit être pensé comme l’union des personnes en vu de l’amélioration mutuelle de leur existence.

Références

Freud, S. (1975 [1916]) Introduction à la psychanalyse, IIe partie, chap. 18, trad. S. Jankélévitch, Payot
Nietzsche, F. (1971 [1887]) La Généalogie de la morale, éd. Gallimard, trad. Jean Gratien, Paris
Nietzsche, F. (1974 [1896]) L’Antéchrist, éd. Gallimard, trad. Jean-Claude Hémery, Paris
Nietzsche, F. (1974 [1908]) Ecce Homo, chap. Pourquoi je suis si avisé, éd. Gallimard, trad. Jean-Claude Hémery, Paris
Nietzsche, F. (1980 [1881]) Aurore, trad. Julien Hervier, éd. Gallimard, Paris
Nietzsche, F. (2007 [1882]) Le Gai Savoir, éd. Flammarion, trad. Patrick Wotling, Paris

Sommaire

Introduction
1. Le rapport au corps
2. Le rapport à l’action
3. Le rapport à autrui
Conclusion

Citer cet article : Alatorre R., « Deviens celui que tu es », Revue Européenne de Coaching, 1, 12/2016