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« Je n’y suis pour rien » : l’éthique d’une personne peut-elle sauver la planète ?

A la découverte de l’écosophie d’Arne Naess


Marion Genaivre
Article de Recherche, première publication le 12/10/2017


« L’éthique est une conséquence de la manière dont nous faisons l’expérience du monde. Si vous mettez des mots sur cette expérience, alors elle devient une philosophie ou une religion. » 1

Arne Naess

Résumé

Comment habitons-nous le monde ? Si nous pouvons formuler une telle question, c’est que nous sommes de part en part précipité dans l’altérité. Or l’Autre, c’est aussi la nature. De la crise environnementale aujourd’hui, d’aucuns pensent qu’ils n’y sont pour rien, ou pour si peu que rien ne sert de changer. Avec l’écologie profonde, Arne Naess nous dit : vous  y êtes pour beaucoup car la nature compte sur vous. Dans cet article, nous essayons d’y voir clair dans cette histoire de comptes en introduisant à la philosophie d’Arne Naess.

Mots-clés : Ethique, écosophie, nature, environnement, écologie profonde

Abstract

How do we inhabit the world ? If we can formulate such a question, it is for we are entirely thrown into alterity. Now, Nature is also an other. About today’s environmental crisis, some believe they have no responsibility, or so few that a change is not worth it. With deep ecology, Arne Naess, nevertheless, tells us : you are responsible because nature counts on you. In this article, we will try to see more clearly into that issue of counts, by introducing the reader to the philosophy of Arne Naess.

Keywords : Ethic, ecosophy, nature, environment, deep ecology


Introduction

Jamais sans doute nous n’aurons autant parlé d’éthique : politique, médecine, entreprises, technologies…, elle est de tous les débats. Jamais elle n’aura eu autant d’expédients à son service – charte, code, comité, canaux d’alerte, référentiels – et jamais la société n’a été aussi exigeante en la matière. Mais jamais, peut-être, nous n’aurons été aussi éloignés de ce qu’elle signifie vraiment. Car c’est en amont des mœurs, normes et valeurs que nous pouvons dire qu’elle commence. Sur ce point, la philosophie grecque et chinoise nous donne la même indication : elle est une retenue. En chacun de nous, il y a quelque chose qui nous retient de… On ne fait pas tout. Et même si cette chose que l’on ne fait pas change avec les époques, ce mouvement de retenue est, lui, supra-idéologique. Sans lui, je sors de l’humanité. L’éthique se trouve donc impliquée, à titre de projet, dans chaque intention traduite en action. Elle est, en somme, le voulu de tous les vouloirs. Et c’est ainsi qu’elle fut d’abord, en Occident, adressée sous la forme d’une question pour la première fois par Socrate : comment habitons-nous le monde ? Comment nous y comportons-nous ?

Si l’être humain peut se formuler une telle question, c’est qu’il est évidemment de part en part précipité dans l’altérité. Dans l’un de ses principaux ouvrages, Emmanuel Levinas a cette phrase limpide : « L’éthique est la mise en question de ma spontanéité par la présence d’autrui » 2. Autrement dit, l’éthique commence lorsque ma liberté ne se justifie plus par elle-même mais sent son potentiel arbitraire et violent. Et ce qui me relève ce potentiel de violence et d’injustice, c’est la rencontre de l’Autre. La phénoménologie a suffisamment montré que cet Autre n’est pas seulement mon semblable, mais aussi le monde. Il devient donc tout à fait sensé de parler d’« éthique de l’environnement ». Il ne s’agit pas, bien sûr, de lire que l’environnement aurait une éthique. Il s’agit plutôt d’opérer une variation sur le thème de la question socratique : comment habitons-nous l’environnement, et en particulier la nature ? Comment sommes-nous en relation avec elle ?

Ainsi que l’indique le titre de notre article, nous partons du postulat qu’une crise environnementale est bien en cours et qu’elle implique de considérer la responsabilité des êtres humains. Nous proposons d’entendre ici le terme non pas au sens de leur culpabilité, mais au sens de leur pouvoir. C’est vers une responsabilité créatrice qu’il nous importe en effet de nous tourner. Car le système dans lequel nous sommes pris aujourd’hui est si massif, sa force d’inertie si grande, qu’il nous semble que la seule mobilisation de ses institutions (G8, G20, ONU…) ne suffira pas à appréhender ce que cette crise environnementale doit, au fond, nous apprendre. L’Accord de Paris sur le climat modifie à la marge un paradigme qu’il faudrait revoir à sa racine. Cette racine, c’est la conscience dans laquelle il puise ses concepts et ses justifications. Or qui dit conscience dit, tôt ou tard, subjectivité. C’est donc jusqu’en ce territoire qu’il nous faut aller. Car nous sommes encore nombreux à penser que nous ne sommes personnellement pour rien dans la crise écologique. Pour rien ou pour si peu que nous maintenons le même train d’actions.

Où l’écologie profonde – deep ecology – d’Arne Naess nous interpelle. Non seulement nous n’y sommes pas pour rien, nous dit le philosophe norvégien, mais nous y sommes tout court. Nous sommes dans et de la nature. Cette évidence d’une platitude déconcertante est au cœur d’une pensée radicalement originale que cet article se propose d’explorer brièvement. Mais afin de bien l’appréhender, il s’agit tout d’abord de la situer dans le paysage conceptuel de l’éthique de l’environnement.

« Ethique de l’environnement » : de quoi parle-t-on ?

L’idée reçue veut que l’éthique de l’environnement soit un procès fait à la technique à partir de la distinction établie entre le naturel et l’artificiel. Or comme beaucoup de distinctions de type binaire – sujet/objet, sauvage/domestique, cops/esprit -, celle-ci est moins descriptive que normative. Et à dire vrai, pour claire qu’elle soit, elle s’avère souvent intenable. Qui revendiquera le naturel en utilisant du marc de café plutôt que des engrais chimiques est certes dans du plus naturel, mais non dans le pur naturel (le marc de café ne se trouve pas tel quel dans la nature). C’est dire qu’il y a, certes, du plus ou moins naturel, mais non du naturel et de l’artificiel. Ou encore que ce que l’on prend pour du naturel n’est souvent que du moins artificiel. Bref, il y a bien longtemps que la nature n’est plus si naturelle que cela, si tant est que l’on définisse la nature comme ce qui est exempt d’intervention humaine. Sans compter que l’artificiel obéit toujours au fond lui-même aux lois de la nature. La distinction se défait ainsi très aisément.

Cependant, elle n’en reste pas moins un opérateur conceptuel intéressant à maintenir pour penser les enjeux écologiques qui se posent à nos sociétés. Elle reste notamment très présente dans les deux principales écoles de pensée en matière d’éthique de l’environnement : les éthiques du respect de la nature et les éthiques de la responsabilité à l’égard de nos objets techniques. Les éthiques du respect seront principalement des éthiques de type déontologique (une action est jugée bonne lorsqu’elle est conforme à un principe universel), quand celles de la responsabilité seront plutôt de type conséquentialiste (une action est jugée bonne selon ses effets sur le bien-être général).

 

Les éthiques du respect de la nature

On s’accorde à signer leur naissance en 1973, avec l’intervention de Richard Routley, philosophe australien intervenant lors d’un congrès international de philosophie, sur un papier intitulé : « Is there a need for a New, an Environnmental Ethic? »3. Cette même année, Arne Naess publie un article sur la différence entre « deep and shallow ecology ».

Routley partit d’un cas fictif : considérons que toute l’humanité est morte, sauf un seul homme, qui sait qu’il va mourir sans laisser personne derrière lui. Cet homme décide alors de procéder à la destruction systématique de l’environnement naturel qui l’entoure. A travers cette expérience de pensée, Routley soumet la question de savoir si la nature existe pour l’Homme ou indépendamment de son existence.

Cette question de la valeur intrinsèque est évidemment d’inspiration kantienne. Si l’on considère que la nature n’a de valeur qu’en tant qu’elle est utile à l’Homme, elle n’est qu’un moyen dont la valeur disparaît avec la fin qu’il sert. Soit la nature n’a de valeur qu’instrumentale, soit elle a une valeur en soi. Le concept de nature devient alors stratégique. Les partisans de l’éthique du respect ne conçoivent pas la nature comme un fonds substantiel mais comme le tout du vivant. Or vivre c’est être pour soi-même une fin. Autant d’êtres vivants, autant de fins en soi méritant donc le respect.

C’est ainsi que les éthiques du respect de la nature seront qualifiées de biocentriques (vs. anthropocentrique). Le critère premier de considération morale, c’est la vie. Or une telle éthique est inapplicable à la lettre et il est bon de rappeler que ces réflexions se sont particulièrement développées aux Etats-Unis en même temps que le concept de wilderness.  Il s’agissait donc avant tout de modéliser un comportement favorable à la protection de la « naturalité » de certains espaces – c’est-à-dire leur caractère non entravé par l’Homme.

 

Les éthiques de la responsabilité

Ce courant est moins unifié que le précédent et donc moins reconnaissable, mais Hans Jonas en est néanmoins une figure emblématique. Dans Le principe responsabilité, Jonas affirme d’emblée que, en matière d’environnement, une éthique de la responsabilité se confond avec une philosophie de la technique. Voilà donc que la question change ; elle n’est plus celle du rapport de l’homme à la nature, mais celle du rapport de l’homme à ses objets et ses actions techniques. Ce qui est en jeu, c’est l’évaluation morale de la technique moderne. Et la thèse de Jonas à ce sujet est aujourd’hui bien connue : puissance et responsabilité sont, dans l’absolu, coextensives, mais la technique moderne nous donne une puissance que nous ne pouvons plus véritablement nous représenter et dont les conséquences involontaires sont de plus en plus nombreuses.

Cette idée du décalage – Diskrepanz – est partout en question dans le dialogue entre les éthiques de la responsabilité et la philosophie de la technique. On doit notamment à Max Weber d’avoir appelé à distinguer entre la quantité de savoir accumulé par une société technique et la quantité de savoir de l’individu. Il y a, dans les sociétés modernes, une différence considérable entre le savoir technique incorporé dans un objet et le savoir de l’individu qui en use. Mais faute de pouvoir résorber cet écart, une société pourrait au moins choisir dans quel paradigme technicien elle souhaite évoluer.

C’est ici qu’intervient Arne Naess. A une époque où la réflexion sur l’action technique est encore balbutiante (nous sommes dans les années 70), Naess choisit de resituer la technique dans notre rapport à la nature, en ne partant ni de l’une ni de l’autre, mais en repassant par les catégories de l’entendement propre à l’Occident. Et, nous l’avons vu, l’Occident affectionne le dualisme, les pairs de concepts exclusives. Or, fait remarquer Naess, le dualisme est un remarquable vecteur de domination ; en l’occurrence de l’Homme sur la nature. Mais, pour efficace qu’il soit, il n’en est pas moins superficiel. Ce dont veut nous parler Naess, c’est d’écologie profonde – deep ecology.

Il en forge pour la première fois le concept dans un article de 1973, intitulé « The shallow and the deep : long-range ecology movments ». Son ambition est alors de penser la crise environnementale selon une compréhension non restrictive de la situation. Il s’agit de viser une vue globale – total view – de la situation. Et c’est ainsi que Naess est amené à parler d’ « écologie profonde », qu’il définit comme une écophilosophie, c’est-à-dire un complexe d’écologie et de philosophie, de « sagesse reliée à l’action »4. Que sera le creuset d’une telle sagesse ? Ni les livres, ni les années, mais l’expérience immédiate de la réalité.  

L’écosophie – entre et par-delà les éthiques du respect et de la responsabilité

Parcourir les chemins de la pensée d’Arne Naess n’est pas chose facile, et ce à commencer par le fait qu’il se refuse volontairement à trop de précision. « To be a great philosopher seems to imply that you think precisely, but do not explain all the consequences of your ideas. That’s what others will do if they have been inspired » 5, dit-il dans un entretien conséquent avec le philosophe américain David Rothenberg. Cette pratique de l’ambiguïté se double d’un fond métaphysique dense et relativement étranger aux conceptions occidentales.

Une fois acclimaté à cette ère philosophique, son principal ouvrage,  Ecologie, communauté et style de vie 6, frappe pleinement par son approche originale de la problématique environnementale. En effet, Naess ne mène pas seulement une réflexion éthique, il met à jour une véritable métaphysique qu’il sait concilier avec une démarche systématique. S’il ne devait avoir qu’une ambition, elle serait certainement la suivante : donner à tous les acteurs de la société les moyens de nourrir une réflexion écosophique riche en applications. « Ecosophique » car il s’agit de faire en sorte que l’écologie devienne un sujet de réflexion individuelle.

Au départ de cette réflexion écosophique, Naess nous propose un tournant ontologique déterminant : revaloriser la globalité de la vie, et donc refondre la subjectivité humaine dans la nature. Autrement dit, il s’agit de penser l’environnement non plus comme ce qui nous environne, ce qui nous entoure, espace réifié dans lequel nous évoluons, mais comme ce dont nous sommes. Naess reprend ici à son compte les fondamentaux de la théorie Gestaltiste, à commencer par le premier : toute forme est relation. Mais l’écosophe pousse cette première proposition à la limite, jusqu’à « l’infusion des caractères du tout dans chaque partie singulière » (ECSV, p. 100), car, selon lui, la Gestalt manque radicalement la  dimension « hologrammique » de la vie. Ce qui le conduit à un nouvel axiome : le tout est dans les parties parce que « le tout et la partie sont en relation interne » (ECSV, p. 101). Le monde devient « un règne complexe de gestalts, une hiérarchie étendue » de gestalts inférieures et supérieures (ECSV, p. 99)7.

Les êtres et les étants – pour emprunter à la terminologie heiddegerienne –  ne peuvent donc plus être définis indépendamment du tissu des relations auxquelles ils participent. La vie est un champ unifié. Et pour y accéder, l’homme, occidental du moins, doit réconcilier le senti et le conçu. Je peux me concevoir comme séparé de mon environnement lors même que je m’y sens de part en part inscrit. Ce relationnisme est la colonne vertébrale de l’écosophie d’Arne Naess, qui a cette formule frappante que « les parties de la nature sont des parties de nous-mêmes » (ECSV, p. 35) ; ayant ajouté auparavant que nous pouvons nous développer nous-mêmes « au point d’inclure d’autres personnes, d’autres espèces et même la nature » (ECSV, p. 33).

L’écologie profonde défend donc une implication fondamentale du milieu naturel dans la formation d’un sens individuel de soi. Conviction qui a son concept : le perfectionnisme moral. Moins connu que le kantisme ou l’utilitarisme, le perfectionnisme moral se concentre essentiellement, comme son nom l’indique, sur l’amélioration de soi. S’améliorer non pas par identification à des modèles qui nous serait étrangers (le saint, le héros…), mais par un accès à et un épanouissement de sa singularité. Ce qui ne se peut qu’en refusant la conformité. « Soi-même » est une voix qui doit se faire entendre par évacuation des idées reçues et exploration des possibles.

Naess reprend pleinement à son compte cette visée du perfectionnisme moral et la nomme « réalisation de Soi ». Directement inspirée du conatus spinoziste et de la conception non fonctionnaliste de l’évolution de Bergson, cette idée clef resolidarise l’Homme et la nature. Et c’est ainsi que Naess pourra affirmer que l’attention au Soi et son expression sont d’autant plus fortes que la proximité avec la nature est grande. Dans le même ordre d’idées, le progrès ne saurait être compris comme une course à la performance, mais se qualifie toujours par rapport à la réalisation de Soi, en droit sans fin. Il n’y a de perfectionnement que d’exploration des possibles, y compris technologiques, mais une exploration polarisée par un « intérêt pour la Nature qui doit tendre vers l’infini » (ECSV, p. 194), et par une conscience de notre « ignorance abyssale » (ECSV, p. 73).

Résumons donc ici ce qui distingue l’écosophie des éthiques environnementales dominantes (principalement américaines, il faut le dire) :

– les éthiques du respect, comme de la responsabilité, reposent sur un dualisme qui ne peut rendre compte de l’épaisseur relationnelle de la vie ;

– les éthiques environnementales dominantes sont des éthiques impératives, elles énoncent des devoirs. Ce sont donc des éthiques contraignantes. L’éthique de Naess est attractive, caractéristique des éthiques de l’antiquité ;

– le point de départ des éthiques du respect de la nature et de la responsabilité de nos techniques tient dans une opposition entre valeur intrinsèque et valeur instrumentale. Or, c’est condamner chez l’homme un comportement utilitaire qui est la règle du monde vivant : chaque vivant instrumentalise son milieu. Naess échappe à ce piège en se soustrayant à cette vision fonctionnelle de l’évolution. La vie est, selon lui, constante ouverture à tous les possibles.

L’éthique du soi écologique

La nature de la deep ecology n’est pas la nature des scientifiques, mais celle dont nous faisons spontanément l’expérience. Il s’agit de faire retour à cette expérience qui précède la partition conceptuelle, la science et la logique. Pour faire comprendre cette dynamique du ressouvenir, Naess avance une comparaison avec les nouveau-nés :

The newborn lacks, of course, any conceptions, however, rudimentary, corresponding to the tripartition — subject, object, medium. (…). A vague net of relations comes first. This network of perceived and conceived relations is neutral, fitting what in British philosophy was called ‘neutral monism’. The whole, their universe and altogether, lacks the tripartition at this early stage. In a sense, it is this basic sort of crude monism we are working out anew, not by trying to be babies again, but by better understanding our ecological self. 8

Le « monisme primitif », qui caractériserait l’être-au-monde des nourrissons, fait retrouver le chemin du « soi écologique ». Avec ce concept – ce vécu ? – du « soi écologique », Naess peut sortir du traditionnel postulat selon lequel rien ne peut être dit de la chose en soi, pour accéder à un champ de relations qui fait monde. L’écologie profonde multiplie ainsi les invitations à retrouver ce champ. La première vertu de cette approche, que Naess qualifie lui-même de phénoménologique, sera de rendre à nouveau sensible le « contenu non-utilitaire et non-instrumental de l’expérience immédiate de la nature » (ECSV, p. 90).

Il ne s’agit pas pour autant de sombrer dans une forme quelconque de mysticisme, mais de privilégier en quelque sorte le troisième genre spinoziste de la connaissance, à savoir l’appréhension intuitive de la nature, dont l’essence est relationnelle. Mais Naess se trouve également proche de la doctrine du macrocosme et du microcosme en vogue à la Renaissance. Chaque entité de la nature en est plus qu’une partie en tant qu’elle en est un miroir. Il faut donc se soucier du fragment et apprendre à y regarder le monde. C’est parce qu’il n’y a pas de coupure ontologique dans l’ordre de la vie que chacun peut et doit s’éprouver lui-même comme une cause de cette vie.

Mais le sujet concerné par une telle appartenance est alors nécessairement compris en un sens élargi. Plus que le sens, le sujet lui-même s’en trouve d’ailleurs étendu. Le soi, l’égo dont nous sommes familiers, bref le cogito cartésien, est moins dépassé, transcendé, que livré à une nouvelle concentration. Et c’est ce changement de dimension, cette participation au tout de la vie (et donc de la nature), que la majuscule vient signifier. Naess revient longuement sur ce concept cardinal dans l’article du Trumpeter déjà cité. Il se dit, à ce sujet, redevable à Gandhi, non seulement à sa pensée non-violente mais aussi, et peut-être surtout, à sa métaphysique. En tout état de cause, la « réalisation de Soi » – Self-realisation – est une thèse majeure de l’écologie profonde et ne désigne pas simplement un droit à vivre, mais un « épanouissement », une exploration dynamique de ses potentialités.

Cet épanouissement prend bien sûr, lui aussi, un sens spécifique que Naess lui-même précise :

– une véritable maturité nous amènerait naturellement à nous identifier à tous les autres êtres vivants ;

– aux trois stades reconnus de la maturité du soi (ego – soi social – soi métaphysique), il convient d’en ajouter un quatrième, qui les comprend : le soi écologique – « ecological self », attestant que nous sommes dans, de et pour la nature ;

– la réalisation de soi est un phénomène de conditionnement réciproque : la réalisation d’une entité, ou d’un individu, est entravée si celles des autres le sont, et inversement. 9

Si le soi de la « réalisation de Soi » est écologique, c’est donc dans la mesure même où il s’identifie à l’environnement naturel. Cette idée de l’identification est déterminante. De même que chez Spinoza, la « persévérance en son être » ne peut être assurée sans le partage de la joie et de la tristesse d’autrui, de même l’ego individuel ne saurait se développer en soi écologique sans l’identification avec toutes les formes de vie. L’identification est une « internalisation » de leurs intérêts (ECSV, p. 329). Il s’agit de faire sien ce que l’on a coutume de traiter comme nous étant étranger.

Il faut ajouter ici que Naess met en garde contre l’exhortation morale à s’identifier : « We need an environmental ethics, but when people feel they unselfishly give up, even sacrifice, their interest in order to show love for Nature, this is probably in the long run a treacherous basis for conservation » (ECSV. p.36) 10. Le comportement écosophique s’apparente en fait à l’« action belle », distinguée par Kant de l’action morale. Quand l’action morale est motivée par l’acceptation d’une loi morale suivant le strict sens du devoir, l’action belle est motivée par l’acceptation de la même loi mais suivant notre inclination (ECSV, p. 138). Naess est réaliste et entend se garder de tout moralisme, qu’il juge vite arrivé en matière d’éthique. Son raisonnement est simple : « si votre soi, au sens large, embrasse un autre être, vous n’avez pas besoin d’exhortation morale pour faire montre d’attention », et puisqu’à travers le grand Soi « chaque être vivant est intimement connecté aux autres », puisque « de cette intimité découle la capacité d’identification », « nul besoin de se moraliser, de la même façon que nous n’avons pas besoin de morale pour respirer » 11.

Une telle perspective change évidemment la façon même de penser l’éthique puisque ses termes habituels se trouvent abandonnés : s’il n’y a plus d’ego qui tienne, nul besoin de faire état d’un alter. « With a sufficiently wide and deep ‘self ’, ego and alter as opposites are stage by stage eliminated. The distinction is in a way transcended », écrit Naess 12. Où l’on comprend mieux ce que l’identification peut avoir de si naturel. Notre environnement se trouve en quelque sorte toujours déjà en nous, et nous sommes, en un sens, partout présents dans notre environnement 13.

Critique et perspectives

Nous savons maintenant que le soi écologique est un Soi aux dimensions de l’univers. Or un tel degré d’inclusion mutuelle amplifie considérablement le champ des conséquences involontaires de nos actions. Pour déterminer ce de quoi l’Homme peut effectivement répondre, il faudrait s’assurer qu’une distinction entre soi et Soi peut être maintenue.  

C’est cette distinction que l’éco-féministe australienne Val Plumwood reproche à l’écologie profonde non seulement de ne pas être en mesure de tenir, mais d’être inappropriée aux fins de l’entreprise de protection de la nature qu’elle revendique. Selon Plumwood, non seulement la deep ecology idéalise une relation à la nature dans laquelle la subjectivité humaine se trouve subsumée sous une conscience cosmique asubjective, mais elle pose cette continuité ontologique parce qu’elle confond dualisme et atomisme. En voulant écarter à tout prix le dualisme de l’homme et de la nature, la deep ecology n’aurait donc pas évité l’écueil de basculer dans un monisme qui lui interdit par là-même de tenir compte de l’individu et de ses relations sociales particulières.

On trouvera chez Naess des éléments de réponse à cette critique attendue. L’écosophe nous dit d’abord que c’est bien depuis notre soi individuel que nous « guettons » le Soi du monde 14. C’est dire que l’écologie profonde n’est pas un monisme mais un holisme : les êtres en présence sont suffisamment semblables pour autoriser leur unité, mais demeurent différents, sans quoi il serait impossible de parler d’identification. On pourrait dire que dans un monisme l’identification est donnée d’emblée, et qu’il n’y a donc même plus de sens à parler d’identification. Or ce n’est pas le cas chez Naess : la question ne se pose pas de savoir si l’identification équivaut à l’identité (au sens de l’identique) car la réalisation de soi n’est pas fusionner dans le tout, disparaître en lui, mais multiplier les liens avec les autres êtres et découvrir, par là, un monde toujours plus profond. Nous l’annoncions dans notre introduction : la relation prévaut sur les termes. Naess, fidèle en cela à une certaine tradition phénoménologique et au fonds philosophique du bouddhisme Mahayana, pense une identité (au sens d’unité) dans la différence. L’unité n’oblitère pas la multiplicité, et la différence n’oblitère pas l’identité.

L’autre critique souvent adressée à l’écologie profonde, et dont Luc Ferry s’était fait en France le porte-voix, consiste à dire que son biocentrisme radical est un totalitarisme vert, anti-démocratique et misanthrope. Or, une lecture attentive des textes fait bien comprendre que ni la nature ni l’humanité ne vient en premier ; l’une n’est pas sacrifiée à la faveur de l’autre. Arne Naess fait d’ailleurs preuve d’une « technologisme modéré », pour reprendre l’expression à Lucien Sfez. Jamais le lecteur ne se trouve appelé à un retour romantique à l’ère préindustrielle. L’auteur se penche plutôt sur la possibilité de concevoir des technologies qui soient précisément entièrement prises en charge démocratiquement, de leur conception à leurs usages. Dans l’esprit de Naess, une technologique peut même être qualifiée d’écologique aussi loin qu’elle augmente notre degré d’attention à la nature.  

Il s’agit sans cesse de se rappeler que, dans le paradigme de l’écologie profonde, les valeurs sont pensées par paires non exclusives, non oppositionnelles (tout comme le Yin est nécessairement donné avec le Yang). En ce sens, l’holisme métaphysique de Naess n’est peut-être qu’un humanisme revisité. L’écologie, en tout cas, n’est plus un style de vie, dont certains contextes socioculturels permettraient l’adoption et pas d’autres. Elle est une sorte d’archi-expérience du monde, que chacun est libre de retrouver à sa façon.

Conclusion

Les thèses philosophiques de l’écologie profonde se veulent à la fois pratiques et théoriques. Naess leur confère un pouvoir de déracinement immédiatement opérant. En construisant son écosophie, il reproduit donc le geste de Spinoza : penser et agir à la fois, former des concepts et détruire des illusions. Arne Naess n’est pas technophobe, mais il s’inquiète qu’une certaine vision technocratique du monde ne s’impose. Or elle ne le pourrait que si chaque individu renonçait à sa propre sensibilité. C’est cette dernière que Naess encourage donc à réapprendre à écouter.

Et c’est sur la base de cette sensibilité qu’il estime que chacun devrait (re)choisir l’orientation de sa vie chaque jour – « you must choose your life, again and again and again » 15. Ce choix réinterrogé, renouvelé, c’est aussi le choix des technologies auxquelles nous recourons. Nous avons vu qu’à cet égard, Naess ne donne pas dans la régression, dont on accuse souvent les écologistes. Il nous invite plutôt à intégrer dans notre appréciation de l’efficacité et de l’utilité d’une technologie sa contribution ou non à l’épanouissement de notre soi écologique.

De cette vaste nébuleuse intellectuelle qu’est l’écologie profonde, où se mêlent indistinctement des éléments de spiritualité, des données d’analyse scientifique et des propositions métaphysiques, on pourrait être tenté de ne pas la prendre au sérieux, de la juger trop psychédélique. Ce serait oublier que Naess fut un spécialiste reconnu de la pensée de Spinoza et un commentateur averti des œuvres de Wittgenstein, Heidegger ou encore Sartre. Arne Naess n’était pas un illuminé ou un doux rêveur. Philosophe, mais aussi alpiniste chevronné, il a « simplement » tenté de rendre compte de ce que son expérience de la nature lui avait inspiré de conscience. Ainsi que sa citation choisie en guise d’incipit le dit, il a mis des mots sur son expérience de la nature et celle-ci s’est transformée en éthique. Et nous savons maintenant que, suivant sa conviction, l’éthique du soi est immédiatement une éthique de l’environnement.


Références

Bergson H., (1932), Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Félix Alcan

Lévinas E., (1961), Totalité et infini, essai sur l’extériorité, La Haye, M. Nijhoff,

Naess A., (2008) Ecologie, communauté et style de vie, Paris, MF

Naess A., (1987) The Trumpeter, « Self-realization: an ecological approach to being in the world », vol.4, n°3

Rothenberg D., (1993), Is it painful to think ?, Entretiens avec David Rothenberg, Minneapolis, University of Minnesota Press

Warwick F., (1986), Approaching deep ecology : a response to Richard Sylvan’s critique of deep ecology

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