Corps et travail : comment sortir du piège du bien-être ?

Gérald Portocallis
Première publication le 20 décembre 2016, article de recherche

Résumé

Les théories et pratiques destinées à améliorer notre bien-être sont désormais en vogue dans le paysage du développement personnel. Tout se passe comme si toutes les sphères de notre vie étaient imprégnées d’un mot d’ordre : le bien-être. C’est d’ailleurs ce qui a fait dire aux deux auteurs que sont Carl Cederström et André Spicer dans Le syndrome du bien-être qu’il existe désormais une véritable idéologie du bien-être. Dans cet article, nous envisagerons la question du bien-être sous un angle différent. Bien que l’injonction au bien-être soit bien présente, il ne prétend pas forcément à l’uniformisation. La prise en compte de la responsabilité de l’individu dans sa marche vers le bien-être n’a pas forcément pour corollaire la culpabilisation à outrance de ce dernier. Enfin, le coaching n’est aucunement le bras armé du nouvel esprit capitaliste. Pour sortir du piège du bien-être, nous proposons d’adopter une vision moins caricaturale du corps, de considérer le travail sur soi de façon globale et surtout, d’en finir avec les dichotomies partagées à la fois par la pensée libérale et sa critique : vie privée/monde du travail ; fait/valeur ; moyen/fin.
Mots-clés : Bien-être, corps, travail, individu, coaching

Abstract

Theories and practices who aim to meliorate our wellness are now very in vogue within personal development landscape. It is just as if all spheres of our life were determined by one single watchword : wellness. And that is what lead Carl Cederström and André Spicer to talk about an ideology of wellness, in their book The Wellness Syndrome. In order to get out of the wellness trap they expose, we propose to adopt a less caricatural vision of the body, to considerate work on oneself in a global way and most of all to end once and for all with those dichotomies that are shared both by liberal tradition and its criticism : private v. professional life ; fact v. value ; mean v. end.
Keywords : Wellness, body, work, individual, coaching

INTRODUCTION

Les théories et pratiques destinées à améliorer notre bien-être sont désormais en vogue dans le paysage du développement personnel. Tous les aspects de la dimension humaine sont d’ailleurs exploités. Au niveau de l’individu : bien-être corporel (santé, sport) et bien-être intellectuel (pratique méditative, pleine conscience) mais aussi au niveau des différents lieux de vie : bien-être au travail, bien-être en famille, bien-être dans le couple.
Tout se passe comme si toutes les sphères de notre vie étaient imprégnées d’un mot d’ordre : le bien-être. C’est d’ailleurs ce qui a fait dire aux deux auteurs que sont Carl Cederström et André Spicer dans Le syndrome du bien-être qu’il existe désormais une véritable idéologie du bien-être. En effet, selon eux, derrière l’apparente prétention positive au bien-être se cachent 3 choses :

une manipulation sournoise d’uniformisation des comportements des individus,
une responsabilisation se transmuant en une véritable culpabilisation des individus,
un nouveau rapport au travail fait de peur et de corvéabilité qui seraient la conséquence de l’abandon de la séparation entre vie privée et monde du travail.

Les intentions cachées sous le masque du bien-être seraient donc bien éloignées du développement de l’individu. Mais qu’en est-il véritablement ? Sommes-nous si tyrannisés ? Et si oui, y aurait-il une solution pour contrecarrer cette logique perverse du bien-être ?
Au-delà de la faiblesse argumentative de leurs thèses, sur laquelle nous reviendrons, les deux auteurs ne nous livrent aucune clé de sortie. “Aujourd’hui, s’occuper de son bien-être est devenu une obligation morale qui s’impose à chacun de nous” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 9) et ceux qui s’y opposent ne parviendront pas à sortir de l’idéologie imposée. Ceux qui veulent “vivre sans se soucier de leur bien-être, notamment en créant ce que l’on pourrait appeler des zones de repli … ne parviennent jamais totalement à s’en détacher. Cela montre à quel point échapper à l’emprise de cette idéologie n’est pas chose aisée” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 148). Nous serions donc doublement enfermés sans aucune issue possible. Soit on adhère à la logique du bien-être, soit on s’y oppose en en prenant le contre-pied. Mais dans les deux cas, on resterait tributaire d’un horizon indépassable.
Dans leur conclusion, ils ne s’en tiennent qu’à deux formules lapidaires sans contenu. Ces deux platitudes en guise de conclusion nous ramènent néanmoins au point de départ de leur pensée et de leur analyse qui nous paraissent fallacieuses et dangereuses à bien des niveaux. “Vivre, c’est nécessairement faire l’expérience de la douleur de l’échec, accepter que certaines choses puissent nous faire défaut et, dans une certaine mesure, apprendre à faire contre mauvaise fortune bon cœur… Au lieu de nous apitoyer encore et toujours sur notre sort, nous aurions tout à gagner à nous ouvrir et à penser un peu plus à autrui”.
C’est pourquoi, dans cet article, nous voudrions envisager la question du bien-être sous un angle différent et surtout mettre à jour les présupposés qui nous amèneraient à cette impasse. Nous nous appuierons ainsi sur ce livre révélateur d’un mode de pensée tout aussi enfermant que ce dont il se veut la critique.
En effet, il est en réalité possible de se sortir du piège tendu mais encore faut-il penser les présupposés des thèses communes fondatrices et élargir sa manière de voir. 1. Pour une analyse plus détaillée de l’éthique comme manière de voir, lire la conclusion de l’article infra Portocallis G. (2016b), « 40 ans après, les problèmes de l’éthique des affaires sont-ils toujours insolubles ? ».

Bien que l’injonction au bien-être soit bien présente, il ne prétend pas forcément à l’uniformisation, le bien-être étant déjà différent du bonheur. Ce qui est visé est un état de conscience (bien-être) et non un état durable de plénitude (bonheur). Encore faut-il pour comprendre cette démarche élargir notre point de vue sur le fondement des pratiques et des exercices corporels au centre des théories du bien-être et ne pas réduire tout exercice corporel à la salle de sport. Dès lors, c’est la question du sens de nos activités qui est en question.
La prise en compte de la responsabilité de l’individu dans sa marche vers le bien-être n’a pas forcément pour corollaire la culpabilisation à outrance de ce dernier. Il convient de procéder à deux distinctions. D’une part, il s’agit de différencier responsabilité et culpabilité. D’autre part, il convient de discerner ce que peut l’individu bien qu’il soit la plupart du temps déterminé par les normes sociales et culturelles qui l’environnent. Le problème serait alors d’attendre que les conditions sociales, culturelles, économiques et institutionnelles soient effectives pour commencer un travail sur soi. Dans ce cas, l’attente sera longue. En ce sens, nous interrogerons la notion de travail et surtout de travail sur soi.
Le cœur et le nœud du problème résident sûrement dans cette thèse de la séparation entre monde privé et monde du travail, qui recoupe les deux fameuses distinctions fait/valeur et finalité/moyen. Ce n’est qu’en adoptant une autre approche à la fois plus simple et réaliste que nous pourrons alors sortir de la tyrannie du bien-être.

Avant de commencer l’examen de ces trois points, nous aimerions d’abord effectuer une mise au point de notre perspective critique. Nous ne remettons pas en cause la mode concernant le bien-être et ne nions aucunement son inscription bien visible dans les cadres sociaux et culturels. Les entreprises dotées de salle de sport, de salle de repos voir de méditation existent. Le culte du corps, plus précisément d’un certain corps, est partout affiché jusqu’à devenir une norme à réaliser bien que fantasmée. Néanmoins, nous critiquons la perspective des deux auteurs sur deux aspects fondamentaux et conjoints : (1) le fait que le bien-être soit devenu un syndrome voire une tyrannie et (2) leur manque affiché de solution.
En effet, ces deux thèses se rejoignent et se renforcent mutuellement au sens où d’une part, c’est parce qu’il n’y a pas de solution qu’il y a tyrannie, et d’autre part, c’est parce que c’est un syndrome que nous sommes pris dans une contradiction indépassable. “Le bien-être n’apparaît plus comme un idéal auquel nous pouvons librement choisir d’aspirer, mais bien comme un impératif moral qui a fini par se retourner contre nous” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 12). Nous serions dorénavant dans “l’obligation d’être heureux et en bonne santé” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 11), le bien-être s’étant transformé en véritable idéologie. C’est ce passage de la mode du bien-être à l’idéologie qui est selon nous fallacieux car il nous détourne des questions fondamentales présupposées par un tel discours. Nous en poserons deux dans cet article avant de conclure par l’examen de trois dichotomies fondatrices.

Quel corps pour quel bien-être ?

Quel travail sur soi pour quelle responsabilité ?

QUEL CORPS POUR QUEL BIEN-ÊTRE ?

Dans leur essai et notamment dans le chapitre consacré à « l’éthique de la salle de sport », Cederström et Spicer se livrent à une analyse descriptive des différents exercices corporels pratiqués en entreprise. Ce sont les représentations et le modèle du corps qu’il s’agit tout d’abord de questionner.

Une représentation du corps caricaturale

Ils citent ainsi l’exemple de certains banquiers d’affaires dont le corps était devenu un obstacle car celui-ci fatiguait trop vite et ne supportait pas la dose de travail. Il leur a fallu donc procéder à un dressage du corps. D’autres pratiquent la méditation et la pleine conscience pour pouvoir travailler plus et plus efficacement. Le corps est donc vu comme un obstacle qu’il s’agit de maîtriser pour accroître la productivité au sein de l’entreprise. Tous les programmes de santé et de bien-être sont en réalité destinés à améliorer les performances de l’entreprise et participent “à une logique de conditionnement physique” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 49). Ces programmes favorisent en outre l’émergence de certaines valeurs de l’entreprise et renforcent le sentiment d’appartenance des salariés. Ils peuvent également établir de nouvelles libertés. Certains cadres peuvent travailler d’où ils veulent et partir quand ils le souhaitent du travail pour aller à la salle de sport pour se détendre et expulser stress et frustration. Encore une fois, ce qui est visé n’est pas forcément le bien-être du salarié pour lui-même mais sa future productivité et performance au travail. Il y aurait donc fusion de l’éthique professionnelle avec l’éthique sportive qui est critiquée par Cederström et Spicer. Bien qu’ils reconnaissent que “ces initiatives sont a priori pleines de bon sens […] prises dans l’intention de nous aider à rester en forme et productifs […] elles ne cherchent pas qu’à améliorer le bien-être des travailleurs” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 51). Les deux auteurs évoquent deux raisons.
D’une part, ces programmes sont surévalués au niveau des bienfaits réellement constatés. D’autre part, ils visent en réalité à soigner l’image de leurs salariés pour se conformer à la nouvelle image du corps en vogue (un corps sain, musclé et athlétique tout en étant fin et bien dessiné) et au modèle de l’entreprise. “Il s’agit d’imposer en filigrane une nouvelle conception de l’employé modèle” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 52). Dès lors, il y a une inversion de la valeur sportive. Le travail devient exercice et l’exercice devient travail. Cela conduit à l’abolition d’une distinction fondamentale (sur laquelle nous reviendrons dans notre conclusion) pour les deux auteurs : d’un côté le travail bien délimité et de l’autre le sport considéré comme loisir (non-travail).

Quel sens doit-on accorder au corps ?

Cette analyse nous paraît à la fois juste et profondément fausse. Juste au sens où ce qui est décrit existe et au sens où certaines personnes pourraient en effet se laisser convertir au “bureau-tapis de marche” et au “vélo-bureau” sans aucune critique. Mais fausse parce que leurs analyses et conclusions sont idéologiques pour trois raisons.
D’une part, elles sont élaborées en invoquant une sorte de “nouvel esprit du capitalisme” qui se serait emparé des entreprises et qui manipulerait leurs salariés de manière consciente pour les conformer au nouveau modèle du travailleur : un individu solitaire mais épris d’authenticité qui ne veut pas se confondre dans la foule ; un travailleur flexible, connecté mais seul ; un individu créatif et libre voire libéré. Selon leur formule, l’individu contemporain “est un artiste-poète-manager-consultant dans l’âme” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 25). D’autre part, encore une fois, étant donné qu’elles ne débouchent sur aucune alternative, leurs argumentations conduisent parfois à des thèses réactionnaires ou passéistes. Les deux auteurs en viennent alors à regretter “la mort d’une certaine forme de vie estudiantine, qui laisse les jeunes libres de s’investir dans la vie politique, de consommer des drogues hallucinogènes, de découvrir par eux-mêmes les ravages d’une alimentation peu équilibrée … Après tout, ne faut-il pas que jeunesse se passe ?” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 9) et à évoquer l’image de Sartre et de ses camarades 2. Nous reviendrons sur cette drôle d’évocation de Sartre car sa philosophie de la liberté, fondée sur une hyper-responsabilité de l’homme réalisant des choix sans délibération, est en totale contradiction avec la pensée des deux auteurs. Nous reviendrons sur ce point lorsque nous évoquerons la dimension de la responsabilité-culpabilité. qui ne se préoccupaient pas de leur bien-être.
Enfin, il est assez choquant mais à la fois très révélateur que les deux auteurs ne convoquent jamais l’idée de sens et de finalité en dehors de celle de l’entreprise qui, nous l’avons compris, est d’augmenter la productivité et les profits. L’impensé ici serait alors l’idée d’un sens et d’une finalité qui pourraient non pas légitimer cette vision du corps mais à l’inverse donner un autre sens au travail et aux pratiques corporelles. Pour cela, il s’agirait de penser le corps non pas comme un absolu et une norme vivante mais comme un corrélat indispensable et conjoint de la pensée, pour ne pas dire l’âme ( dont le sens est à entendre sans aucune vision théologique ni ontologique). Le sens ne peut résider seulement dans le corps non pas parce que celui-ci ne pourrait pas être doté d’un sens ; au contraire, le corps est saturé de sens et est le réceptacle de tous les symboles et presque rien en lui n’est naturel 3. Comme l’a bien montré Marcel Mauss, dans “Les techniques du corps” (Mauss M. 1968), même la marche ou la nage sont des techniques saturées de culture et fortement symboliques. Elles n’ont rien de naturelles. ; mais parce qu’il ne peut contenir à la fois sa forme et sa finalité.
Autrement dit, c’est toute la question de l’harmonie du corps et de sa clôture de sens qui est à interroger. Mais pour ces deux auteurs, cette clôture est impossible car ils n’entrevoient pas les possibilités que peut offrir un véritable travail sur soi. Même si nous reviendrons sur ce point dans notre deuxième partie, il convient de remarquer dès à présent que les deux auteurs pensent le corps seulement dans sa dimension formelle. Dès lors, toute recherche sera infinie et aucune harmonie ne pourra être établie entre forme et fond ou corps et âme. Ils citent ainsi le sociologue Zygmunt Bauman : “Dans la recherche de la forme … on ne peut jamais dire : maintenant que je l’ai atteinte, je peux m’arrêter, m’agripper à ce que j’ai et en profiter. Il n’existe pas de “norme” de la forme que l’on pourrait viser et éventuellement atteindre. La lutte pour obtenir la forme est une contrainte qui se change vite en addiction” (Bauman Z. 2013). Nous pensons en effet que le sens du corps doit être trouvé en dehors de la seule et unique sphère corporelle mais que le corps, néanmoins, est capable d’accueillir une dimension significative car il est avant tout un corps de significations.
Cela rappelle ainsi la querelle de la relation entre le corps et l’âme. La bonne question n’est pas de savoir comment le corps et l’âme sont séparés ni de savoir comment ils sont reliés. La question est de savoir dans quel sens cette dualité est inscrite. Dans la philosophie grecque, l’âme ne dirige le corps pas au sens où elle imposerait à celui-ci une loi inflexible. Elle laisse parler le corps dans une certaine direction. Elle le guide tout en lui garantissant son épanouissement. De toute façon, elle ne saurait le contraindre car il finirait toujours par gagner ou bien l’âme serait triste de devoir toujours le contrôler. C’est donc le sens que l’âme donne au corps qui permet à tous deux de s’épanouir. Si le corps domine et contrôle l’âme, c’est la chute de celle-ci. Si l’âme contrôle et contraint le corps, c’est la tristesse qui rongera l’âme. En ce sens, il s’agit à la fois de se réapproprier son corps et de le mettre en résonance avec un sens qui l’informe et le guide. On peut rappeler à cet égard la tripartition platonicienne de l’individu, composé d’une âme immortelle (le nous ou esprit), d’une âme mortelle (psyché) et d’un corps (soma). A ces trois dimensions correspondent trois vertus que sont respectivement la sagesse, le courage et la tempérance. La quatrième vertu, à savoir la justice, est le résultat de l’accord et de l’harmonie de ces trois dimensions. Pour obtenir cette harmonie, il faut néanmoins effectuer un travail sur soi. C’est pourquoi, il nous faut désormais approfondir cette notion et comprendre pourquoi Cederström et Spicer rejettent toute idée de travail sur soi.

TRAVAIL ET TRAVAIL SUR SOI

“Pour se conformer aux idéaux biomoraux en vigueur, il est devenu indispensable de faire un travail continu sur nous-mêmes” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 146). Nous comprenons avec cette formule pourquoi ces deux auteurs ne trouvent pas d’échappatoire à l’idéologie du bien-être. Ils pensent que le travail sur soi est un moyen pervers d’incorporation au sens propre de l’idéologie dominante alors même que ce dernier vise avant tout à la libération des représentations de l’individu. Sans travail sur soi, nous ne voyons pas comment une connaissance de soi et de ses conditionnements sociaux et culturels peuvent être mis à jour en vue d’un processus de libération continue. Si Cederström et Spicer critiquent avec raison la doctrine de la liberté affirmative de soi, comme pure volonté et choix : “si tu veux, tu peux”, nous ne comprenons pas comment un processus de libération peut être réalisé sans travail sur soi.
A cet égard, nous pourrions leur adresser comme première critique que s’ils n’avaient pas fait un travail sur eux-mêmes, ils se seraient eux aussi laissés bercer et avoir par le fameux esprit néolibéral et néo-capitaliste, qui, tel un serpent, nous souffle les nouvelles normes et la nouvelle morale à suivre et à incorporer. L’existence même de leur livre atteste de la possibilité d’échapper, en quelque sorte, à ce syndrome du bien-être. Mais surtout, nous aimerions ici défendre l’idée que le travail sur soi ne conduit sûrement pas à une uniformisation et à une conformation avec des idéaux en vigueur mais au contraire va de pair avec une connaissance de soi qui seule rend possible une voie de libération. C’est pourquoi, il nous faut d’abord analyser pourquoi et comment Cederström et Spicer critiquent le coaching pour mieux apprécier la faiblesse de leur analyse.

Critique du coaching et des techniques de développement personnel

Au-delà de la présentation fallacieuse du coaching (sous le titre “Vie et mort du Coaching”), présentant cette discipline avec le suicide de 2 coachs américains spécialisés dans la poursuite du bonheur, puis avec le chiffre d’affaires de cette profession associée à des diplômes certifiants et enfin en tournant en dérision les vertus de l’équi-coaching, ces deux auteurs fondent leur critique sur une vision erronée du coaching tant dans ses sources que dans son objectif. Selon eux, “toutes les formes de coaching reposent sur une idée précise héritée du courant de la pensée positive, qui prétend que l’individu a le pouvoir de libérer son potentiel intérieur” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 19-20). Lorsque le coach accompagne son client dans l’atteinte de son objectif, il ne fait que renforcer cette idée que la réalisation et le perfectionnement de soi se substituent à la quête de soi. Or, cette séparation entre réalisation de soi et quête de soi nous paraît complètement factice.
En effet, dans tout modèle initiatique ou toute démarche éthique, la recherche de soi passe par la réalisation de son potentiel. La vertu (arété) chez les Grecs anciens n’est-elle pas la recherche de l’excellence, c’est-à-dire la pleine réalisation qualitative de nos possibilités ? L’arété est dérivé du superlatif (aristos) du mot bon (agathos). Nous avons donc du mal à comprendre comment ni pourquoi le perfectionnement de soi participe obligatoirement de l’idéologie néolibérale. “Ce tournant idéologique participe d’une mutation plus générale dans la société contemporaine, où être responsable de ses actes et développer tout son potentiel s’inscrit dans la logique du néolibéralisme” (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 10). On ne peut quand même pas taxer les Grecs anciens d’être les ancêtres du néolibéralisme !
Par ailleurs, heureusement que dans tout processus de coaching, le client fixe un objectif avec son coach. Quelle serait la critique de Cederström et de Spicer s’il n’y avait pas de fixation d’objectifs ? Le coaching serait alors une secte dangereuse de manipulation des esprits ! Or, la fixation de l’objectif a justement pour fonction de limiter un champ d’application et d’offrir un cadre déontologique, souscrivant à des principes éthiques, afin de respecter la sécurité ontologique du client. A travers l’idée d’objectif, c’est encore une fois celle de sens et de finalité qui est impliquée. Et comme il est apparu, seule la notion de sens permet de sortir d’une représentation caricaturale du corps et de conduire à un véritable travail sur soi. C’est à travers l’idée de but que le sens se crée et que les moyens d’y parvenir peuvent être mis en place. C’est pourquoi la défense par ces deux auteurs de la conception du bonheur chez Aristote paraît contredire leur position sur le coaching.
En effet, si le bonheur pour Aristote “est chargé de signification politique” car “c’est avant tout par ses actions vertueuses que l’homme peut réussir à mener une vie juste et intègre” alors “être heureux signifie … s’efforcer de cultiver nos facultés les plus hautes”. (Cederström C., Spicer A. 2015 p. 96). Outre la présentation partielle et partiale de la vision de l’éthique chez Aristote, pour qui, rappelons-le, le véritable bonheur consiste dans la vie contemplative (le nous), force est de constater que cette vision aristocratique du bonheur est assez proche de la vision du coaching et semble donc contredire la critique réalisée par les deux auteurs de cette discipline. Selon nous, se perfectionner revient à cultiver ses plus hautes facultés, ce que dit Aristote et qui est approuvé par Cederström et Spicer. Dès lors, nous voyons donc que la vision idéologique du bien-être qu’ils trouvent dans le coaching n’est qu’une projection de leurs craintes sur une discipline qui a finalement pour fondement conceptuel les mêmes sources philosophiques dont ils se réclament. En ce sens, il nous faut revenir sur leur deuxième critique fondamentale du coaching, à savoir la culpabilisation de l’individu face à la responsabilité de ses choix.

Responsabilité et culpabilité

Cederström et Spicer voient dans la pratique du coaching un instrument sournois consistant à rendre responsable les individus de leur malheur et à les culpabiliser en les mettant face à leur choix de vie. “Cette pratique nous pousse à endosser toutes les responsabilités. Car, pour le coach, il s’agit ni plus ni moins de faire comprendre à son client qu’il est non seulement responsable de sa propre vie, mais aussi de son propre bonheur. Le revers de la médaille est que celui-ci doit dorénavant se sentir coupable chaque fois qu’un problème survient dans sa vie : rupture amoureuse, perte d’emploi ou maladie grave. Accéder au bonheur relèverait donc d’un choix : le nôtre, et, par extension, engagerait notre responsabilité” (Cederström et Spicer 2015 p. 21). En prônant que le bonheur doit être trouvé au plus profond des individus le coaching “intensifie les effets traumatiques du choix” (Cederström et Spicer 2015 p. 22). Nous voyons donc comment les deux auteurs passent de la notion de responsabilité à celle de culpabilité. Plusieurs remarques méritent d’être soulignées.
Tout d’abord, les auteurs se contredisent encore une fois entre leurs sources théoriques et philosophiques et leur critique du bien-être. En effet, convoquer Sartre dans l’introduction du livre pour après se livrer à une critique du choix conçu comme responsabilité est tout à fait contradictoire et incohérent. Rappelons ici que pour ce philosophe, tout choix est un acte de pure liberté au sens où la liberté est considérée comme une condition absolue de tout acte. “L’homme ne saurait être tantôt libre, et tantôt esclave : il est tout entier et toujours libre ou ne l’est pas” (Sartre J.P. 1943 p. 194). L’homme se choisit toujours car, dans tout choix, une définition de soi apparaît. L’homme ne peut ainsi échapper à sa liberté fondamentale et en est toujours responsable. “L’homme est condamné à être libre ; condamné parce qu’il ne s’est pas lui créé lui-même, et par ailleurs cependant libre parce qu’une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu’il fait” (Sartre J.P. 1946 p. 37). L’évocation de Sartre au début de leur livre est donc bien malheureuse pour ces deux auteurs.

En outre, le passage de la responsabilité à la culpabilisation est selon nous sujette à cautions. D’une part, considérer la responsabilité de l’individu quant à sa vie n’est pas forcément un élément négatif car, sommes-nous tentés de dire, qui d’autre en serait responsable ? L’État, la société, son entreprise ? S’il faut attendre l’avènement de nouvelles conditions sociales et de nouvelles formes organisationnelles pour être heureux, il faut alors convenir que nous pouvons encore attendre longtemps. C’est plutôt à l’individu de se saisir des formes existantes plus ou moins aliénantes afin de les faire siennes en les réajustant ou en les modifiant si besoin. Loin de nous l’idée de penser que les conditions de travail sont aujourd’hui capables de nous rendre heureux. Mais sans un effort de l’individu pour se remettre au centre de la dynamique de changement à la fois par un travail préalable sur soi et ensuite par un travail avec les autres de production de sens dont il est responsable, nous ne voyons pas trop comment une transformation du monde, que les deux auteurs souhaitent, pourra être effective.
D’autre part, la responsabilité n’implique pas obligatoirement culpabilisation. L’individu est responsable de ses actes mais pas des formes sociales et culturelles dans lesquelles il s’est construit. Cederström et Spicer ont une vision très limitée du coaching et pensent à tort que les coachs rejettent toutes les erreurs et échecs de leurs clients sur eux-mêmes. Faut-il rappeler les éléments essentiels concourants à la posture du coach professionnel pour qui l’extériorité cognitive (partir d’une page blanche sans présupposé) et le non-jugement sont les conditions mêmes de son travail. Bien qu’il faille reconnaître les conditionnements extérieurs, la part et le rôle des représentations de l’individu dans l’analyse des problèmes qu’il peut rencontrer sont essentiels. La responsabilité n’implique pas forcément culpabilisation si elle sert à nous mettre en face de nos représentations souvent limitées. Une manière de voir conditionne souvent notre approche du réel et il s’agit déjà d’en prendre conscience avant de vouloir le modifier. À cet égard, ce n’est pas forcément notre manière de voir qui doit changer. Il s’agit de décrire ce qui anime cette manière de voir pour en discerner les mécanismes aliénants. Dès lors, sans un travail sur soi préalable permettant de mettre à jour nos représentations et notre carte du monde, une transformation du monde n’est même pas envisageable, alors qu’elle apparaît déjà comme utopique. Finalement, à force de limiter le pouvoir de l’individu et de nier l’intérêt de tout travail sur soi, Cederström et Spicer tombent soit dans le rêve utopique d’une métamorphose du monde irréalisable, soit dans une vision idéalisée du passé, soit dans un consternant énoncé de platitudes, à l’instar de leur conclusion, où ils appellent à faire contre mauvaise fortune bon cœur. Mais si leur vision est si limitée, c’est qu’elle participe en fin de compte elle aussi d’une vision néolibérale et de ses présupposés sous forme de dichotomies. C’est pourquoi, en conclusion, nous aimerions revenir sur trois dichotomies fondatrices qui sont présentes à la fois dans le discours néo-capitaliste et dans la critique de celui-ci que nous pouvons retrouver chez Cederström et Spicer.

CONCLUSION

Analyse des trois dichotomies : vie privée/monde du travail ; fait/valeur ; moyen/finalité

Nous commencerons par l’analyse de la première dichotomie car elle est assumée et revendiquée par les deux auteurs : la distinction entre monde ou vie privée et monde du travail. Les deux autres dichotomies fait/valeur et moyen/finalité sont d’ailleurs les deux ressorts de la première. En effet, dans leur description de l’individu contemporain néo-capitaliste, Cederström et Spicer soulignent que, les hommes et les femmes “ayant aboli la frontière entre leur lieu de travail et leur domicile, ils évoluent dans un environnement à la fois hybride et fluide” (Cederström et Spicer 2015 p. 27). “Pour eux, la différence entre vie professionnelle et vie privée n’existe pas” (Cederström et Spicer 2015 p. 26). Cette identification de ces deux dimensions est selon eux la raison perverse qui permet au nouvel esprit capitaliste d’envahir notre sphère privée en plus du monde du travail. Comme il est apparu en première partie sur leur analyse du corps, la transformation du travail en exercice et de l’exercice en travail “contribue à faire fusionner les moments de loisir et de labeur” (Cederström et Spicer 2015 p. 52). “Bien que le culte du bien-être reste intimement lié à l’éthique contemporaine du travail, son emprise idéologique s’étend bien au-delà, en raison de la disparition progressive des frontières entre vie privée et vie professionnelle. Le coaching se présente comme la solution idéale pour résoudre tous nos problèmes personnels” (Cederström et Spicer 2015 p. 147). Outre leur vision erronée du coaching, lequel est plus ou moins comparé à une baguette magique pouvant résoudre tous les problèmes – rappelons-leur que l’action de coaching résulte d’un engagement libre et conscient du client à s’engager dans un rapport collaboratif avec un coach dont la finalité est de travailler ensemble dans la détermination d’un objectif 4. La fixation de l’objectif répond de surcroît à de nombreux critères. La demande et l’objectif lui-même doivent faire sens. L’objectif doit être en cohérence par rapport aux valeurs et à l’identité de l’individu. Il faut aussi qu’il soit contextualisé, précis, réaliste et surtout atteignable pour l’individu. Ce dernier est en capacité et motivé dans l’atteinte de l’objectif fixé. et la mise en œuvre de moyens pouvant y conduire – les deux auteurs partagent en réalité le même présupposé capitaliste qui fonde et divise le monde en deux sphères : monde du travail et vie privée.
Quand on revendique cette coupure, il est intéressant de constater que les analyses marxistes (ou de gauche) et celles des capitalistes se rejoignent sur cette dichotomie mais pour des raisons différentes. Les uns, comme nos deux auteurs, dénoncent l’abolition de cette dichotomie pour faire valoir autre chose que le travail et l’envahissement de celui-ci dans la sphère privée. Les capitalistes, quant à eux, défendent cette distinction pour réaliser ce qu’ils veulent dans le travail à savoir la maximisation des profits sans aucune valeur éthique. En éthique des affaires, cette dichotomie est considérée comme la thèse de la séparation. Et nous comprenons pourquoi elle est nécessaire. Elle est par exemple au cœur même de la pensée de Milton Friedman pour qui la seule responsabilité sociale de l’entreprise est d’accroître ses profits. En effet, les valeurs éthiques étant rangées et isolées du côté de la vie privée, laissons l’entreprise prospérer car celle-ci s’occupe des faits. Le modèle du grand patron américain intraitable en affaires et participant le dimanche en famille à des actions caritatives est emblématique d’une telle séparation. Est-on alors obligé de revenir à cette distinction pour sauver l’individu du syndrome du bien-être ? Ne peut-on pas penser l’unicité de l’individu sans pour autant plonger dans une fusion complète des deux sphères ?
Nous pensons que si l’analyse de Cederström et Spicer conduit à une impasse, c’est parce qu’ils n’arrivent pas à penser de façon conjointe d’un côté l’unicité de l’individu et, de l’autre, l’équilibre toujours précaire et l’harmonie que l’individu doit créer et recréer en permanence dans sa vie. En effet, depuis les années soixante, toutes les analyses ont montré combien le travail morcelait le moi en plusieurs rôles. Tout se passe comme si l’individu joue un rôle dans l’entreprise et met sa casquette en arrivant au travail pour ensuite l’enlever dans la sphère privée. Comme le souligne Jean-François Zobrist, ce qui l’a poussé à libérer l’entreprise était justement cette mascarade des rôles que jouaient managers et salariés au travail. Selon ce dernier, c’est la même personne qui va au travail et qui agit avec ses amis. L’individu ne peut pas se dépouiller complètement de ses valeurs fondamentales pour enfiler un costume et porter le masque qu’on lui demande. Même si tel est le cas, les valeurs enfouies restent présentes et ressortiront tôt ou tard sous la forme de dissonances cognitives. D’autant plus que la thèse de la séparation participe d’une vision arrêtée sur les valeurs. Or, comme l’a souligné John Dewey, le processus de formation des valeurs est continu et se réalise au sein de l’individu mais également dans la sphère de la société à travers la démocratie. L’individu se construit au fur et à mesure de sa vie, et passe continuellement entre ces deux mondes que sont l’entreprise et sa sphère privée. C’est donc l’unicité de l’individu qui doit être pensée comme fondement et non pas la séparation entre ces deux mondes. Néanmoins, il s’agit de relier ces deux mondes parfois contradictoires et de les accorder pour réaliser un équilibre. Or, cet équilibre ne peut être pensé qu’à la condition de se séparer des deux dichotomies ancrées dans notre manière de voir : les distinctions fait/valeur et moyen/finalité.
En effet, comme il est apparu, la thèse de la séparation est fondée sur la distinction entre les faits et les valeurs car celle-ci permet de penser deux modes de fonctionnement différents. Il y aurait d’un côté le monde de l’entreprise, régi selon des faits objectifs, quantifiables et prévisibles dans une logique économique collective voire universelle et de l’autre, le monde des valeurs, subjectif, non quantifiable, imprévisible et dépendant de chaque individu isolé. Telle est par exemple la pensée des valeurs dans une perspective émotiviste. 5. Pour une analyse plus approfondie de la thèse émotiviste, voir infra notre article Portocallis G. (2016b), « 40 ans après, les problèmes de l’éthique des affaires sont-ils toujours insolubles ? ». Comme l’a suggéré Putnam, cette dichotomie est en réalité un dogme au sens où il n’y a pas de critères permettant de délimiter un monde des faits et un monde des valeurs. Ces deux mondes s’interpénètrent dans notre vie et il serait faux de croire en la possibilité de réaliser une telle séparation mais également curieux de vouloir les éloigner. Cela signifierait que l’individu peut se dédoubler et dissocier en esprit ce qui relève de ses croyances et de son savoir. Toute rationalité économique ou scientifique, aussi objective soit-elle, est conditionnée et fondée sur des valeurs (Voir notamment Linkup Coaching 2016 dans ce même numéro). L’exigence de simplicité par exemple est une valeur forte de la connaissance scientifique. Or, nous ne voyons pas en quel sens la simplicité serait forcément une preuve d’objectivité. C’est justement une valeur et un idéal reliés au monde du savoir. Il en va de même pour la distinction moyen/fin.
En effet, dans le domaine de l’éthique des affaires, la thèse de la séparation défendue par Milton Friedman a souvent été critiquée en invoquant cette distinction. Ce dernier considérerait à tort les parties prenantes de l’entreprise comme des moyens en vue d’une fin qui serait la rentabilité et l’augmentation des profits. Pour penser la responsabilité sociale de l’entreprise, il faudrait alors inverser le rapport et penser au contraire les parties prenantes comme des fins et le profit comme un moyen. Mais comme nous pouvons le remarquer, la responsabilité sociale pensée comme fin peut également se transformer en masque et faire partie en réalité d’une logique détournée afin d’atteindre le but fixé qui est celui de la rentabilité. La finalité désirée est en fait devenue un moyen. 6. Comme le souligne A. Anquetil dans son analyse du texte de Friedman, il est difficile de “distinguer entre “traiter les parties prenantes comme des moyens en vue d’une fin” et “les traiter comme des fins”. Dans les discours, cela peut avoir un sens, mais dans les pratiques la frontière semble difficile à établir » (Anquetil A. 2008 p. 90). Les exemples d’entreprise réalisant du greenwashing nous démontrent tous les jours comment il est fort utile d’inverser moyen et fin.
Dès lors, que faut-il faire ? D’autant plus que Cederström et Spicer critiquent finalement à la fois les buts et objectifs que se fixent les individus mais aussi les moyens et pratiques pour y parvenir, comme le coaching ou la méditation. Et encore une fois, ils ne nous livrent aucune solution. Une perspective intéressante serait d’en finir avec cette pseudo-distinction et de comprendre la relation entre les moyens et la finalité comme circulaire et non figée. A l’instar de John Dewey, il s’agirait de penser une détermination réciproque des fins et des moyens. Nos intérêts et nos valeurs sont ancrés dans des pratiques mais nous sont accessibles et révisables. Il y a une sorte de continuum, au cœur même de l’expérience, tout au long duquel moyens et fins s’auto-déterminent et infléchissent le cours de l’action.
Le but détermine et délimite certes dans un premier temps les moyens à mettre en œuvre mais un moyen peut remettre en question le but et nous détourner de la visée initiale. “Toute condition qui doit être concrétisée en tant que moyen est un objet de désir et une fin-en-vue, de même que la fin effectivement atteinte est un moyen pour des fins futures, aussi bien qu’un test pour les valuations formées antérieurement” (Dewey J., 2011 p. 133). C’est exactement ce qui se passe dans un processus de coaching lorsque le coaché entrevoit la solution de son problème dans la mauvaise identification de l’objectif. Celui-ci était erroné mais encore fallait-il mettre en œuvre les moyens pratiques de s’en rendre compte. Dans toute relation authentique coach-coaché, un continuum de moyens et de fins se réalise tout au long des séances et l’expérience parcourt dans les deux sens cette ligne non directive.
Si on rapproche la métaphore de l’enquête du processus de coaching, nous pouvons faire remarquer que “dans toute enquête, même la plus scientifique, la valeur de ce qui est avancé comme conclusion (la fin-en-vue dans cette enquête) est définie au regard de sa capacité à résoudre le problème présenté par la situation examinée. Aucun standard a priori ne permet de déterminer la valeur d’une solution dans des cas concrets” (Dewey J., 2011 p. 139). Cela nous rappelle exactement l’éthique du coaching qui renvoie à un principe d’action et à une responsabilité inaliénable de l‘individu. Il s’attache à une logique de sens, au principe d’autonomie et d’intelligence adaptative et à la question du comment plutôt qu’à la définition d’une norme préétablie. “Le contenu de la fin, comme objet en vue, est intellectuel ou méthodologique ; le contenu du résultat obtenu ou de la fin comme conséquence, est existentiel” (Dewey J., 2011 p. 141). Le coaching est une discipline transversale des sciences humaines dont la rigueur éthique et épistémologique est fondamentale. Son ouverture aussi bien que sa finalité le préservent des aveuglements de théories ne visant qu’à s’auto-valider et éviter toute remise en question. Pour répondre définitivement à Cederström et Spicer, nous ne voyons ni quelle est leur ambition méthodologique (dont la faiblesse argumentative est renforcée par des synthèses philosophiques erronées) ni la conséquence existentielle de leur propos puisqu’ils ne nous offrent aucune solution, hormis le simple fait de vendre des livres.

Références

Anquetil A. (2008) Qu’est-ce que l’éthique appliquée, Vrin, Paris.
Bauman Z. (2013) La Vie liquide, Pluriel, Paris.
Cederström C., Spicer A. (2015) Le syndrome du bien-être, Editions L’Echappée, Paris.
Dewey J., (2011 [1939]) « Theory of valuation », International Encyclopedia of United Science, 4, vol. II, Chicago, The University of Chicago Press, 1939, p. 1-67, traduit par A. Bidet, L. Quéré et G. Truc, dans La formation des valeurs, « Théorie de la valuation », Editions La Découverte, Paris.
Mauss M. (1968) “Les techniques du corps” dans Sociologie et anthropologie, PUF, Paris.
Sartre J.P. (1943) L’être et le néant, Gallimard, NRF, Paris.
Sartre J.P. (1946) L’existentialisme est un humanisme, Nagel, Paris.

Sommaire

Introduction
1. Quel corps pour quel bien-être ?
1.1. Une représentation du corps caricaturale
1.2. Quels sens doit-on accorder au corps ?
2. Travail et travail sur soi
2.1. Critique du coaching et des techniques de développement personnel
2.2. Responsabilité et culpabilité
Conclusion

Citer cet article : Portocallis G., « Corps et travail : comment sortir du piège du bien-être ? », Revue Européenne de Coaching, 1, 12/2016